مجله اینترنتی فصل نو

دینداران مدرن در عصر جدید /  مهدی علاقبند

موضوع مرتبط :سر مقاله

فرهنگ پدیده ای متغیر است که درمرور زمان تغییرمی کند ، یکی از موءلفه های فرهنگ باور هایی دینی وعمل به آنها است بنا براین اینان نیزمشمول این قاعده تغییر فرهنگ گردیده وباگذشت ایام تغییرخواهند نمود.
عصر حاضرکه به عصر صنعت وتکنولوژی معروف است ،به اعتراف جامعه شناسان روی فرهنگ وباورهای دینی جوامع تاثیر عمیقی داشته است ومی توان ادعا کردکه فرهنگ وباورهای دینی جوامع را بکلی دگرگون نموده است ،از جمله تغییراتی که رخ داده است دردین داری وانجام مناسک دینی مردم می باشد ؛حتی بعضی ادعا نموده اند که دوران کار کرد دین وباورهای دینی به پایان رسیده است. اما آنچه درعمل مشاهده می شود برخلاف این ادعا است؛زیرا در خارج جامعه ی بدون باور واعتقاد دینی یافت نمی شود؛ بارزترین نمونه کشورهای تازه استقلال تافته ازجماهیرشوروی سابق هستند که درحدودهفتاد سال ازانجام مناسک دینی ممنوع بودند،کسی حق ابراز واظهاردینداری را نداشت؛ اما وقتی استقلال خودرابدست آوردند دیده شد که خود را دین دارمی دانند.
البته این نوشته درپی رد یا اثبات این ادعا نیست بلکه آنچه مورد توجه وکنکاش می باشد یافتن پاسخ این سوال است که، صنعتی شدن ورفاه جوامع روی دینداری افراد آن جوامع چه تأثیری داشته است؟ آیاعمل به مناسک وتشریفات دینی در چنین جوامعی افزایش یافته ویا تقلیل یافته است ؟
نویسنده ی این سطور ادعا ندارد که پاسخ کامل به خوانند گان ارايه دهد بلکه هدف بیشتر طرح این مبحث وکمک خواستن از پژوهش گران وصاحب نظران است،اما آنچه ازپژوهشهایی که جامعه شناسان انجام داده اند بدست می آید این است که میان صنعتی شدن ورشد جوامع ازنظررفاهی واقتصادی رابطه ی عکس وجود دارد ؛یعنی هرچه جامعه از نظرصنعتی شدن ورفاه رشد نمایدعمل به انجام مناسک دینی توسط افرادآن جوامع سیرنزولی رانشان می دهد. دراینجا به دو نمونه ازجوامع صنعتی شده که روی آنها تحقیق صورت گرفته است به صورت اختصار اشاره می گردد:
ژاپن:یکی ازکشورهای که تجربه صنعتی شدن را دارد ژاپن است ژاپن جامعه ای است که قرنها درآن دومذهب شینتو و بودائیسم وجود داشته واین دومذهب باهم تفاوت زیادی دارند.
شینتو نوعی مناسک مذهبی برای حمایت ازاجتماع محلی ،منطقه وکشوراست که ازطریق پرستش خدایانی که بازمین،خورشید،ماه ودیگرنیروهای طبیعت ارتباط دارند صورت می گیرد.مذهب شینتو که بنیاد روستایی داشت براثرصنعتی شدن ومهاجرت مردم به شهرها ورشد سریع شهرنشینی و به دلیل عدم سازگاری آن باشرایط بوجودآمده دچار آشفتگی درمناسک آئینی گردید، لذابه سرعت فرقه هایی مختلفی درمیان پیروان این مذهب رشد نمود به گونه ی که دولت درسدد ساختن آیین شینتوی واحدی برآمد تا همه بتوانند درسرتاسر ژاپن به یکسان به آن عمل نمایند گرچه این کوشش با موفقیت کمی همراه بود.
وهم چنین مذهب بودائی که درپرستشگاهای آن روابط خویشاوندی حاکم بود باوجود محیط جدید که خویشاوندان نمی توانستنددرکنارهم باشندلذا دراجتماع وانجام مناسک دینی شان اختلال بوجود آمد.
نظرسنجی که درسال 1961صورت گرفته است نشان داده که فقط حدود 35 درصد جمعیت بزرگسالان از ایمان مذهبی برخورداربوده اند.
روی هم رفته میتوان تصورکرد که تغییرات درمذهب ژاپن در دوران صنعتی شدن درمقیاس بالائی به سوی کنارگذاشتن وطرد تشریفات ومناسک وعقاید قدیمی جهت گیری شده است .
انگلستان:مهمترین شاهددر مورد انگلستان آماری است که درسال 1851 صورت گرفته ودرآن میزان افرادی را که به طورعادی روزهای یکشنبه برای عبادت به کلیسا می رفتند مشخص نموده است .آمارگیری مذکوربعد ازیک قرن توسعه صنعت درانگلستان صورت گرفته است ونشان دهنده ی این نکته بوده که درکل کشورانگلستان ازهردو نفریک نفربه کلیسا می رود ودرشهرهایی بزرگ این رقم به یک سوم می رسد.
گرچه از زمان این آمارها مدت زیادی می گذرد اما نشان دهنده ی یک واقعیت است وآن تأثیر صنعتی شدن ورشد شهر نشینی ورفاه برمیزان دین داری وانجام مناسک دینی افراد آن جوامع واین چیزی است که ذهن دغدغه داران دینی رابه خود مشغول داشته است؛ زیرا بااندک مقایسه میان وضعیت حال وگذشته ی این کشورها معلوم می گردد که میزان دین داری وانجام اعمال دینی درمیان افراد این کشورها تا چه اندازه کاهش یافته است،و بی توجهی به مناسک دینی چه قدر نسبت به گذشته افزایش داشته است. واین مساله نه تنها در میان این کشورهای نمونه که درکشورهای دیگر، بخصوص کشورهای درحال صنعتی شدن وکشورهای که تحت تأثیر این فضا قراردارند نیزدیده می شود.
پرسشی که دراینجا مطرح می گردد این است آیا چنین تغییری جبری بوده ونمی توان جلواین تغییر را گرفت ویا میشود تدبیری اندیشید و به سمتی حرکت کرد که هم مطلوب دینداران باشد و هم بتوان در فضای دنیای مدرن هم تنفس کرد . یعنی دین را مدرن تفسیر نمود .

احساس مذهبی در عصر حاضر-متن سخنرانی امیل دورکیم /  ترجمه ی سارا شریعتی

موضوع مرتبط :مطالب برگزیده, موضوع مرتبط :دین

امیل دورکیم بنانگذار جامعه شناسی و یکی از مراجع مطالعه ی جامعه شناسی دینی است . مشهور ترین و مورد استناد ترین
نظریه ی دورکیم در این حوزه تمایز امر قدسی و امر دنیوی به عنوان فصل مشترک همه ی ادیان است.اما در این حوزه آنچه وکمتر شناخته شده است ، تعریف دین نه تنها به منزله ی یک نظام اعتقادی بلکه به یک منبع حرکت زای اجتماعی و آرمان پردازی جمعی است . منبعی که از پویایی درونی جوامع انسانی تغذیه می شود. مطلب زیر متن سخنرانی امیل دورکیم در آغاز سلسله کنفرانس هایی است که در زمستان 1914- 1913 به وسیله ی اتحاد آزاداندیشان و مومنان آزاده حول پنج محور برگزار شد و چندی بعد تحت عنوان احساس مذهبی در عصر حاضر انتشار یافت . مسائل مورد بحث در این کنفرانس ها عبارت بودند
از : 1- آیا می توان نشانه های احیای دین را تشخیص داد ؟ 2- آیا دین برای مردم ضرورت دارد ؟ 3- فهم اجتماعی از دین .
4- دین و روشنفکران . 5- آینده ی کاتولیسیسم سخنرانی دورکیم در سومین جلسه ی این کنفرانس ها ، تحت عنوان فهم اجتماعی از دین ، به دنبال انتشار صور بنیانی حیات دینی و به عنوان مقدمه ای بر این کتاب ایراد شد که ضرورت بازخوانی
دورکیم و همچنین مناسبت امروزین این متن انگیزه ی اصلی ترجمه ی آن بوده است .
خانم ها و آقایان . از دعوتی که از من به عمل آمده و افتخاری که نصیبم شده است ، سپاسگزارم.همین بعد از ظهر بود که آقای آ،
پس از آن که اطلاع یافت من فقط می توانم در ابتدای این جلسه شرکت داشته باشم ، از من خواست تا در همین شروع جلسه جند کلمه ای با شما صحبت کنم . پس این سخنان بیان خام اندیشه ای است که البته خود خام نیست اما بهتر بود که به گونه ای دیگر ارائه شود. از طرفی قصد ندارمپیشاپیش به موضوعی بپردازم که قرار است امروز عصر آقای بولو درباره اش صحبت کند. همین اندازه که به من اجازه دادند اولین سخنران باشم ، خود لطف بزرگی در حق من است و از ایشان تشکر می کنم . اما از آنجا که ایشان می خواهند به بررسی کتابی که اخیرا در خصوص برخی از صوربنیانی حیات دینی منتشر کرده ام بپردازند ، می کوشم تا اجمالا نشان دهم که در چه حال و هوایی مایلم مورد مطالعه و سپس بحث قرار گیرم و از آن جا که این جمع مرکب از دو گروه آزاداندیشان و مومنان آزاده است ، از شما اجازه می خواهم تا هر طیف را جداگانه مورد خطاب قرار دهم .
نخست روی سخنم با آزاداندیشان است ، آنانی که آزادی کامل خود را در برابر هرگونه اصول عقاید و حتی در برابر کسانی که گاه مزین به نام زیبای آزاداندیشی اند حفظ کرده اند، تا وجه ممیزه ی برداشت هایی را که در این کتاب بسط داده ام نشان دهم . من از ایشان خواهم خواست که توجه خود را معطوف به یکی از وجوه زندگی دینی کنند که بی تردید از چشم مومن پنهان نمانده است ، اما آزاداندیش همیشه به قدر کافی آن را درک نمی کند و با این همه شاخصه ی حقیقی حیات دینی همان است .
اغلب ، اندیشمندانی که دین را با عبارت عقلانی ترجمه کرده اند ، به دین فقط به عنوان یک نظام عقاید ، یک نظام تصورات برای بیان بخش هایی از امور واقع همچون خواب ، رویا ، بیماری ، مرگ و یا مظاهر بزرگ طبیعت پرداخته اند ، در حالیکه وقتی دین را فقط به مجموعه از عقاید مشخص یا به ویژه مجموعه ای از باورها اطلاق می کنیم ، به نظر خواهد رسید که فرد در این تصورات چیز دیگری هم وجود دارد، چیزی حیات آور با وجه ممیزه ی اسرار آمیزس که ما را مضطرب می کند . از طرف دیگر ، بنا به تجربه می دانیم که ترکیبات ذهنی به قدری متنوع ، متفاوت ، غنی و خلاق هستند که ما از آن ها را پیشاپیش به حساب اقتدار و اعتبار روح می گذاریم و با کمال میل می پذیریم که اندیشه بتواند چنین اعجازهایی را از هیچ ابداع کند . اما حتی اگر آرمان های مذهبی فی نفسه دارای چنین وجوه ممیزی باشند ، این مشخصات ویژه را نباید در ترکیبات ذهنی جست.
در واقع ، دین تنها یک نظام عقیدتی نیست ، دین قبل از هر چیز نظامی از نیروهاست . انسانی که زندگی مذهبی دارد ، فقط انسانی نیست که دنیا در ذهنش به این یا ان شکل تصویر می شود و از آن چه دیگران از آن بی خبرند اطلاع دارد ، بلکه قبل از هر چیز کسی است که در خود قدرتی را احساس می کند که به طور معمول فاقد آن استو وقتی در حالت مذهبی نیست ، احساسش
نمی کند . حیات دینی موجد نیروهای بسیار خاصی است . من نمی توانم این نیروها را در این جا ترسیم کنم ، فقط در یک کلام یادآوری می کنم و به ذکر این نکته اکتفا می کنم که همین نیروهاست که کوه ها را از جا بر می کنند. مقصودم این است : انسانی که حیات مذهبی دارد ، باور دارد که در نیروی مسلط بر خودش مشارکت می کند ، نیرویی که در عین حال حمایتش می کند و او را به فراسوی خود می خواند . با تکیه بر همین نیروست که به نظرش می رسد می تواند بهتر با ابتلائات و مشکلات زندگی مواجه شود و حتی می تواند طبیعت را در برابر خواست خود به زانو در آورد.
این احساس مذهبی در جامعه ی بشری عمومی تر و مداوم تر از آن بوده است که بتواند توهم باشد . توهم قرن ها به این ترتیب تداوم نخواهد یافت . پس این نیرویی که انسان احساس می کند به سویش می آید ، می بایست واقعا موجود باشد . درنتیجه آزاد اندیش – یعنی انسانی که وظیفه ی خود می داند به گونه ای روش مند دین را با دلایل منطقی بیان کند ، بی آنکه هیچ گونه مفهوم دیگری را جز مفاهیمی که از استعدادهای بررهانی معمول ما برگرفته شده باشد در بیان دین مداخله دهد – باید مسئله ی دینی را بدین ترتیب برای خود طرح کند : این نیروها که هم بر او مسلط اند و هم از او محافظت می کنند ، از کدام بخش جهان تجربه می توانند به سویش آیند ؟ به سادگی می توان فهمید که تلاش ما برای تفسیر این یا آن پدیده طبیعی نیست که فوران چنین حجمی از زندگی را برای ما میسر کرده است . از تصور خطای خواب یا مرگ نیست که نیروهایی با چنین طبیعتی توانسته اند برانگیخته شوند . مظاهر قدرت های عظیم کیهانی نیز نمی توانند چنین نتیجه ای در بر داشته باشند .
این ها ، همچنان که می دانید ، عقلانی ترین توضیحاتی است که تا کنون از دین ارائه شده است . اما نیروهای فیزیکی صرفا نیروهای فیزیکی هستند و در نتیجه خارج از من باقی می مانند . من می توانم آن ها را از بیرون ببینم ، اما آن ها در من نقوذ نمی کنند و با زندگی درونی من آمیخته نمی شوند . من تنها به این دلیل که جریان رودخانه ها ، رویش و سرسبزی خرمن ها و گردش ستارگان را می بینم ، خود را قوی و مچهزتر در برابر سرنوشت و رهاتر از قید طبیعت احساس نمی کنم. فقط نیروهای اخلاقی اند که درون خود احساس می کنم هستند که می توانند بر من حکم کنند و به من آرامش بخشند . و باز هم تکرار می کنم ، این نیروها باید واقعی باشند ف باید واقعا در درون من وجود داشته باشند ، چرا که احساس آرامش و تعلقی که در من ایجاد می کنند صرفا توهم نیست .
به این ترتیب ، مسئله به شکلی نسبتا ساده مطرح می شود . برای توضیح دین ، برای اینکه دین را از نظر عقلانی قابل فهم کنیم - و این چیزی است که آزاداندیش پیشنهاد می کند – باید در جهانی که با مشاهده برای ما قابل دسترس است ، به مدد استعدادهای انسانی مان ، منبع انرژی ای فراتر از آن چخ فرد در اختیار دارد و با این حال می تواند با وی ارتباط برقرار کند ، بیابیم . من از خود می پرسم که آیا می توان این منبع را در جایی دیگر جز در زندگی خاصی که از تجمع انسان ها سرچشمه می گیرد یافت ؟ در واقع ، ما می دانیم که وقتی انسان ها جمع می شوند و وقتی زندگی مشترکی دارند ، از پیوندشان نیروی استثنایی متراکمی پدید می آید که برآن ها غلبه کرده به هیجانشان می آورد و ندای حیاتی شان را به درجه ای می رساند که پیش از این در زندگی خصوصیشان نمی شناختند . انسان ها گاه تحت تاثیر عمل جمعی دچار هذیان هایی می شوند که آن ها را به ارتکاب اعمالی می کشاند که در حین آن خود را باز نمی شناسند.
من اینجا امکان ارائه تحلیل ها و وقایعی که این نظریه ی بنیادی بر آن ها مبتنی است ، حتی به اختصار ، ندارم . تنها خود را به این محدود می کنم تا مخاطبانی را که آثار مرا نخوانده اند پیشاپیش مطلع کنم که این نحوه ی فهم و توضیح دین ، اگر به شکل حقیقت اثبات شده ارائه نمی شود، معذلک مبتنی بر بینش دیالکتیکی صرف هم نیست . تنها یک فرضیه ی انتزاعی و فلسفی محض نیست ، بلکه مبتنی بر امور واقع و مشاهده ی تاریخی است و الهام بخش آثار بسیاری بوده است و به نحو موثری هم هدایتشان کرده است و در نتیجه سنجش تجربی طراوت خود را اثبات کرده است .اما از ذکر دلایل صحت این برداشت پرهیز می کنم ، چرا که به زودی به نحوی کاملا غیر جانبدارانه برای شما ارائه خواهد شد و اطمینان دارم که به همین ترتیب نیز مورد بحث قرار خواهد گرفت . فقط می خواهم شما را برای این کنفرانس و شرایط مطالعه ی آن آماده کنم ، نه آن که پیشاپیش درباره ی آن بحث کنم . به طور خلاصه ، توقع من از آزاداندیش این است که خود را در برابر دین در همان وضعیت روحی مومن قرار دهد . تنها به این شرط است که آزاداندیش می تواند امیدوار باشد که مقصود مومن را در خواهد یافت . از او خواهم خواست که دین را همانطور که مومن احساس می کند دریابد ، چون حقیقتا دین جز آنچه برای مومن است ، چیز دیگری نیست . در نتیجه هرکسی در مطالعه ی دین نوعی احساس دینی را در نظر نگیرد ، نمی تواند در مورد دین سخن بگوید ! او شبیه کوری خواهد بود که درباره ی رنگ ها حرف می زند . در حالی که برای مومن آن چه جوهر را می سازد ، فرضیه ای موجه یا جذاب درباره ی انسان یا سرنوشت او نیست ، آن چه او را به ایمانش وابسته می سازد ، این است که ایمانش جزو وجودش است ، به نظرش می آید که نمی تواند از ایمانش بگذرد بی آنکه چیزی را در درون خود از دست دهد و در ازای این از دست دادن به نوعی افسردگی و کاهش سرزندگی همچون افت دمای اخلاقی اش برسد . در یک کلام شاخصه ی مذهب تاثیر حرکت زایی ست که بر وجدان انسان ها دارد. توضیح دین ، قبل از هر چیز تشریح این تاثیر است .
حال وقت آن است که مومنان آزاده را مخاطب قرار دهم . انسان هایی که در عین پایبندی به دین یا به یک حکم دینی ، در مطالعه و سنجش آن به حریت فکری شان نیز وفادارند و می کوشند تا آن جا که ممکن است آن را به تمامی حفظ کنند ، با آن ها به زبان دیگری سخن خواهم گفت .
من از آن ها خواستار همدلی هستم و فکر می کنم برداشتی که سعی در قبولاندنش دارم ، شایسته ی این همدلی هست . مسلما اگر به یک دستورالعمل دینی به شکل انحصاری و غیر قابل بحث پای بند باشیم ، اگر فکر کنیم که به مرتبه ی نهایی حقیقت دینی دست یازیده ایم ، فهم متقابل نا ممکن خواهد بود و حضور من در اینجا دیگر معنایی نخواهد داشت . اما اگر این احکام را موقتی تلقی کنیم و فکر کنیم که اینها ابدی نیستند و فقط چند صباحی دوام خواهند یافت و اگر فکر کنیم اینها همگی ناقص اند و انکه مهم نه صورت این افراد که محتوایی است که دربرمی گیرند و این احکام بیان کم وبیش نسبی آن اند و در نتیجه باید برای دریافت معنای پنهان و درونی آن ها از سطح و صورتشان گذشت ، در این صورت فکر می کنم بتوانم با یک توافق مشترک کاری را با هم تا مرحله ای پیش ببریم .
اما در این کار نیز باید به نوعی ذهن آزاد دست یافت . باید تا مدتی نوعی شک دکارتی را تجربه کرد . تا آن حد که به دستور العمل مورد اعتقادمان بدگمان شویم ، اما لا اقل موقتا باید آن را به بوته ی فراموشی سپرد ، حتی اگر بعدها دوباره بدان بازگردیم. وقتی از سلطه ی بلامنازع این احکام ظاهری رها شدیم ، دیگر مرتکب خطا و بی عدالتی نخواهیم شد . خطا و بی عدالتی ای که برخی از مومنانی که شیوه ی تفسیر مرا از دین کاملا غیر دینی نامیده اند بدان دچار شدند.
هیچ تفسیر عقلانی ای از دین که عمیقا غیردینی باشد ممکن نیست ، تفسیر غیر مذهبی از دین تفسیری خواهد بود که منکر امری ست که فهم آن را در دستور کارش قرار داده است ( کف زدن حضار ). هیچ چیز بیشتر از این با روش علمی مغایر نیست . این امر ( دین ) را می توانیم به نحو متفاوتی بفهمیم ، می توانیم حتی به جایی برسیم که آن را نفهمیم ، اما نمی توانیم منکرش شویم . درواقع ، وقتی که دیگر نخواهیم دین را با این یا آن اصل اعتقادی اشتباه بگیریم ، آن چه بیش ازهر چیز در دین خواهیم دید ، مجموعه از آرمان ها خواهد بود که انسان را فراسوی خویش به اعتلا وا می دارد ، او را به جایی می رساند که از منافع مادی و معمول خود جدا می شود و زندگی ای را تجربه می کندکه از نظر ارزشی و حیثیتی فراتر از زمانی است که او فقط به فکر تامین معاش خود بود. در حالیکه نظریه ی من ، که هم اینک در مورد آن با شما سخن خواهم گفت و در اینجا فقط خطوط کلی اش را یادآوری کردم ،این است که در ورای همه ی اصول اعتقادی و همه ی شعائر سرچشمه ای برای حیات مذهبی است ، سرچشمه ای به قدمت بشریت ، که هیچ گاه خشک نخواهد شد و آن سرچشمه ای است که از ادغام ضمیر انسان ها و اتفاق آن ها در یک اندیشه همداستانی شان در یک کار و از عمل اخلاقا طراوت بخش و برانگیزاننده ای که تجمع انسان ها بر اعضای خود اعمال می کند ، ناشی می شود . آیا در این سخن پیشنهادی نمی بینید که بتوانیم حول آن اتفاق نظر داشته باشیم؟ بی شک شما می توانید فکر کنید که این تفسیر از حیات دینی کافی نیست ، که زندگی فراتر هست که ازمنشایی دیگر نشئت می گیرد . اما آیا قابل توجه نیست که بتوانیم اعتراف کنیم که در ما ، نیروهای مذهبی ای وجود دارند و بر ماست که استخراجشان کنیم ، احضارشان کنیم و این که حتی نمی توانیم به وجود آورنده ی این نیروها نباشیم ، تنها به این دلیل که ما نزدیک می شویم ، فکر می کنیم احساس می کنیم و مشترکا دست به عمل می زنیم .
سابق بر این یک سخنران ، با اشاره به آسمان ها با ژستی پیامبرانه به ما می گفت که آسمان ها خالی می شوند و ما را به برگرفتن نگاهمان از آسمان و دوختنش به زمین فرا می خواند ، به این معنا که قبل از هر چیز به بهنرین شکل تامین منافع اقتصادی مان را وجه ی همت خود قرار دهیم . گفته شد که این صورت بندی کفر آمیز اسست . نه ، نباید هیچ گاه از خالی شدن قطعی آسمان ها هراسی داشت ، چراکه این ما هستیم که آسمان ها را پر می کنیم . تصویری که ما در آسمان ها می اندازیم ، تصویر بزرگ شده ی خودمان است و تا زمانی که جوامع انسانی وجو داشته باشند ، از سیینه ی خود آرمان ها ی بزرگی را بر خواهند کشید و انسان ها خدمتگزار این آرمان ها خواهند شد. در این شرایط ، آیا مجاز نیستیم بگوییم که برداشتی اجتماعی از دین ضرورتا تا حیات خود را از دم مذهبی ای می گیرد که چشم فروبستن بر آن دور از انصاف خواهد بود.
اما برای تدقیق این اندیشه ها بیاییم کمی تصور کنیم ببینیم دین آینده ، یعنی دینی که به ریشه های اجتماعی خود واقف تر است ، چه خواهد بود؟ مسلما در این کار بایستی بسیار محتاط بود . تلاش برای پیش بینی این چنین دینی تحت چه شکل مشخصی می تواند ظاهر شود کاملا بیهوده بوده است . اما آن چه می شود کم و بیش تصور کرد این است که این نیروهای اجتماعی اند که حامل آن خواهند بود.
اگر امروز زندگی مذهبی ما بی فروغ شده است ، اگر نوزایی های موقتی که اعلام می کنند تنها تحرکاتی سطحی و گذرا هستند ، به این دلیل نیست که از این یا حکم دینی روی گردانده ایم بلکه از آن روست که قدرت خلاق آرمان های ما تضعیف شده است. چرا که جوامع در حال گذار از یک دوره ی تزلزل عمیق هستند . به یک معنا جوامع ما می توانند به این تزلزلی که محتملش می شوند مفتخر باشند ،چراکه این تزلزل از این ناشی می شود که ان ها با گذشتن از یک دوره ی تعادل که در آن می توانستند به یمن گذشته ی خود زندگی راحتی داشته باشند، ناگزیر از تجدد خود هستند و خویشتن را به سختی و با درد جست و جو می کنند. آرمان ها و الهه هایی که تجسم این آرمان ها بودند امروزه در حال مرگ اند ، چرا که دیگر به قدر کافی پاسخگو ی نیازهای جدیدی که در حال شکل گیری اند نیستند و آرمان های جدیدی که برای ما و جهت دادن به زندگی ما لازم اند ، هنوز به دنیا نیامده اند. بدین ترتیب ما در دوره ای واسط زندگی می کنیم ، دوره ی سردی اخلاقی که مبین جلوه های متنوعی هستند که ما هر لحظه شاهدان مضطرب و مغموم آن هاییم .اما کیست که احساس نکند در اعماق جوامع حیات متمراکمی در حال تکوین است ، حیاتی که درصدد جست و جوی راه های خروج خود است و بالاخره هم این راه ها را خواهد یافت و این همان چیزی است که ما به ما دلگرمی می دهد. ما در پی عدالت برتری هستیم که هیچ کدام از احکام موجود به نحو رضایت بخشی بیانگر آن نیستند. اما این امیال تاریکی که درون ما جریان دارند سرانجام روزی به خود آگاه تر خواهند شد ، در صورت های معینی خود را تعریف خواهند کرد ، انسان ها حول این دستورالعمل گرد خواهند آمد و مرکز تبلور اعتقادات جدیدی می شوند و اما در مورد آن چه به وجه صوری این عقاید مربوط می شود ، باید گفت که این چیزی است که جست و جوی فهم و دریافتش بی فایده خواهد بود . آیا آن ها عام ، مجرد و انتزاعی خواهند بود ؟آیا چهره ی انسان هایی که تجسم و نماینده ی این اعتقادات خواهند بود نمود خواهند یافت ؟ این ها حوادث غیر قابل پیش بینی تاریخی هستند .
تنها چیزی که اهمیت دارد این است که فراسوی سرمای اخلاقی که بر سطح زندگی اجتماعی ما حکفرماست ، منابع سوختی را که جوامع ما حامل آن اند احساس کنیم . حتی می توان از این پیشتر رفت و با کمی دقت گفت که در چه منطقه ای از جامعه این نیروهای جدید مشخصا در حال شکل گیری هستند : در طبقات مردمی .
(1) مجله ی جامعه شناسی ایران ، دوره ی پنجم ، شماره ی 2 ، 1383 ، صفحه ی 207-

سنخ شناسی ریاضت و عرفان /  آرزو آقایی

موضوع مرتبط :مطالب برگزیده, موضوع مرتبط :دین

مفهوم خدای فرا زمینی و خدای خالق در اخلاقیات مذهبی بسیار حائز اهمیت است. این مفهوم به ویژه در تلاش برای رستگاری از طریق ریاضت کشی اهمیت زیادی دارد، اما در عرفان و مراقبه که با فردیت زدایی از خود و حلول قدرت الهی قرابت درونی دارد، اهمیتش آنچنان زیاد نیست. اما این پیوند نزدیک میان مفهوم خدای فرا زمینی و ریاضت کشی فعالانه مطلق نیست،و این نکته ایست که تروئلچ بارها و بدرستی بر آن تاکید کرده است. مفهوم خدای فرا زمینی، جهت ریاضت کشی غربی را تعیین نکرده است. تثلیث مسیحی، همراه با منجی مجسم و قدیسان آن، مفهومی از خدا را به نمایش می گذارد که در مقایسه با خدای یهودیان، بویژه یهودیت متاخر، و نیز در مقایسه با الله مسلمانان کمتر فرا زمینی است.

در یهودیت نوعی عرفان پدید آمد، اما این عرفان در پیدایش ریاضت کشی از نوع غربی آن تقریباً هیچ تاثیری نداشت. اسلام در آغاز پیدایش خود رهبانیت و ریاضت کشی را مذموم می شمرد. صوفیگری از منابعی منشاء می گرفت که با خدای فرا زمینی و خالق تفاوت داشت. این آیین بر عرفان و وجد و نشئه استوار بود و ذاتاً با ریاضت کشی غربی تفاوت بسیار داشت. مفهوم خدای فرا زمینی هرچند اهمیت زیادی داشت اما علی رغم قرابتش با نبوت و ریاضت کشی فعالانه به تنهایی عمل نمی کرد و همیشه در ارتباط با دیگر شرایط بود. ماهیت وعده های مذهبی و طرقی که برای رسیدن به رستگاری ارائه می شد از جمله شرایط تعیین کننده بودند.
اگر بخواهیم مفاهیم "ریاضت کشی" و "عرفان" را در تقابل با هم قرار دهیم: یکی عمل خدا خواسته مومنانی است که اسباب و علل خداوند به شمار می آیند. و دیگری تصرف امر قدسی از طریق تامل و مراقبه. مفهوم اول بر خوار شمردن جهان مبتنی بود و در ریاضت کشی فعالانه مطرح بود، و مفهوم دوم در عرفان مطرح بود.

عرفان حالتی از "تصرف" را مدنظر دارد نه نوعی عمل را، و در نتیجه فرد نه نوعی ابزار بلکه نوعی "ظرف" به شمار می آید. بنابراین روی آوردن به عمل در این جهان، به خطر انداختن حالت مذهبی ای تلقی می شود که مطلقاً غیر عقلانی و آن جهانی است. اما ریاضت کشی فعالانه در چارچوب همین جهان عمل می کند، ریاضت کشی فعالانهء عقلانی می کوشد از طریق تسلط بر جهان و با تلاش در حرفه ای زمینی (ریاضت کشی زمینی) هر آنچه را که مخلوق و شریرانه است رام و دست آموز کند. این نوع ریاضت کشی با عرفان شدیداً در تقابل قرار دارد، زیرا عرفان به فرار از جهان منجر می شود (دنیا گریزی مراقبه ای).
اما اگر ریاضت کشی فعالانه به کاستن از شرارتهای ذاتی انسان و غلبه بر آنها محدود شود، این تقابل تعدیل می شود. زیرا در این صورت، تمرکز بر اعمالی که از هر نظر مورد درخواست خداوند هستند و موجب رستگاری می شوند تا آنجا پیش می رود که فرد را از هر عملی در مراتب این جهان باز میدارد (و نوعی دنیا گریزی ریاضت کشانه بوجود می آید). به این ترتیب ریاضت کشی فعالانه در بعد خارجی خود به دنیا گریزی مراقبه ای نزدیک می شود.

اگر عرفان به این نتیجه منجر نشود که فرد باید از جهان کناره بگیرد، بلکه به این نتیجه برسد که فرد باید، همانطور که در ریاضت کشی این جهانی معمول است، در درون نظامات جهان باقی بماند و در عرصه آن عمل کند، در این صورت تفاوت میان ریاضت کشی و عرفان کاهش می یابد و نوعی عرفان این جهانی بوجود می آید.
در هر دو مورد ممکن است عملاً تفاوت میان آنها از بین برود و تلفیقی از هر دو صورتِ تلاش برای رستگاری حاصل شود. اما این امکان نیز هست که تقابل میان آنها، علی رغم تشابه ظاهری، همچنان باقی بماند.
برای عارف حقیقی این اصل همچنان به قوه خود باقی است: مخلوق باید خاموش بماند تا شاید خدا به سخن درآید. عارف در جهان "هست" و ظاهراً خود را با نظامات آن تطبیق می دهد، اما فقط برای اینکه با مقاومت در مقابل وسوسه جدی گرفتن جهان و با مخالفت با دنیا جویی ایمان خود را تقویت کند. چنان که در مورد لائو_تسه می توانیم ببینیم، نگرش متعارف یک عارف بر نوعی فروتنی خاص و به حداقل رساندن عمل و نوعی وجود ناشناختهء مذهبی مبتنی است. او وجود خودش را با مخالفت با این جهان، با مخالفت با عمل در این جهان، به اثبات می رساند. حال آنکه ریاضت کشیِ این جهانی از طریق عمل به اثبات می رسد. رفتار و سلوک یک عارف در نظر یک ریاضت کشِ این جهانی نوعی لذت از نفسِ همراه با تنبلی است. و رفتار یک ریاضت کشِ این جهانی در نظر یک عارف غرق شدن در کارهایی غیر خدایی همراه با خود حق بینی است. ریاضت کشیِ این جهانی، با آن تعصب خوشایندی که معمولاً به پاک دینان نسبت داده می شود، راه حلهایی را مطرح می کند که معنیِ غاییِ آنها مخفی باقی می ماند. آیین ریاضت کشی این راه حلها را اموری به شمار می آورد که وجودشان در نظام عقلانی و مبتنی بر مشیت الهیِ مخلوقات الزامی است، و از همین رو عمل به آنها را واجب می شمرد. اما در نظر یک عارف چیزی که برای رستگاری اهمیت دارد صرفاً درک معنای غایی و کاملاً غیر عقلانی وجود است که از طریق تجربهء عرفانی حاصل می شود.


منبع:
دین، قدرت، جامعه/ ماکس وبر/ احمد تدین/ 1382/ انشارات هرمس

وازه د ی ن /  خسرو كلانتري

موضوع مرتبط :مطالب برگزیده, موضوع مرتبط :دین

دين در لغت فارسي نام فرشته‏ايست كه به نگهباني قلم مأمور است.
دين از ايزدان آئين زردشت است كه نگهباني روز بيست و چهارم ماه به (ايزد دين) سپرده شده است.
سعدي، ابوريحان بيروني و خوارزمي به اين روز تحت عنوان (دين روز) اشاره كرده‏اند. تركيباتي مانند: فودين، افريدين، ماردين، مشكادين و خرادين اسامي اماكن است. فرودين نيز از آن قبيل است.
بمان تا بيايد مه فرودين
كه بفزايد اندر جهان هور و دين
دين در لغت عرب به معني كيش، طريقت، شريعت و مقابل كفر است در سانسكريت و گاتها و ديگر بخشهاي اوستا مكرر كلمه (دئنا) آمده. دين در گاتها بمعناي مختلف كيش، خصائص روحي، تشخيص معنوي و وجدان بكار رفته است و به معني اخير دين يكي از قواي پنجگانه باطن انسان است.
اما در عربي از ريشه ديگر و مأخوذ از زبان سامي است و تازيان كلمه را با واسطه از زبان اكدي گرفته‏اند و در زبان اخير كلمات دنو و دينو بمعني قانون و حق داوري است و دانو بمعني حكم كردن و( ديه نو)به معني قاضي]شباهت آوايي دانو به معني حكم كردن با دانا به معني حكيم و آشنا با آداب و( دانه) به عنوان تخم گياه كه تمامي صفات و اطلاعات گياه را در خود ذخيره دارد قابل بررسي و تفكر است[ دين و ديان از آرامي وارد زبان عربي شده است.
علماء فقه‏اللغه اسلامي براي دين معاني مختلفي ذكر كرده‏اند:
الف: از اصل آرامي عبري بمعناي حساب
ب: عربي خالص: به معني عادت يا استعمال..
ج: كلمه‎‏اي است فارسي بمعناي ديانت و كلمه دين بمعناي ديانت در زبان عرب دوره جاهلي مستعمل بوده
(لغتنامه دهخدا)
از منظر لغت‏شناسي تفسير كلمه دين مفصل است كه علاقه‏مندان مي‏توانند به لغتنامه‏هاي مختلف رجوع نمايند، قصد نگارنده از مقدمه لغت‏‎شناسي آشنايي كلي با لغت دين بود و اين مهم كه دين در ريشه اصلي لغتي فارسي است، و در فرهنگ اوستاي ، بسيار لغات تركيبي و با معاني مختلف از ريشة اصلي منشق شده است. وجود كلمه دين به معني، ديانت، مجموعه آداب حسنه پذيرفته شده يا به معني نگهبان قلم بسيار قابل توجه است. در فرهنگ باستان اين سرزمين قلم از چنان جايگاهي برجسته برخوردار بوده است كه نگهباني آن را ايزدي از ايزدان به عهده داشته است.
در اين نوشتار قصد آن ندارم تا به اهميت قلم و علم و دانش در ايران باستان بپردازم كه اين خود بحثي مفصل مي‎طلبد.
آنچه حائز اهميت است قدمت موضوعيت دين در اين سرزمين است. اين قدمت تأثير همه‏جانبه خود را بر تمام شئون گذاشته است. بي‏‎شك هرگونه بررسي و تحليل دين بعنوان يك نهاد اجتماعي تحت تأثير اين قدرت و سيطره ديني، تحليلي جهت‏دار خواهد بود.
لذا در كشور ما جامعه‏شناسي دين نسبت به جامعه‏شناسي ديني از توسعه كمتري برخوردار است. حوزه نفوذ دين در ساختار انديشه افراد جامعه، محقق و جامعه‏شناس را نيز استثنا نمي‏كند.
آنچه در يك تحقيق بايد مورد توجه قرار گيرد. امكان بررسي مسايل بدون تأثيرپذيري از موضوع است. نگاه به پديده از محيطي خارج از موضوع و خالي كردن ذهن از هر نوع پيش داوري و به قول استاد عزيزم اپوخه شرط اصلي سلامت يك تحقيق است. در تحقيقات و بررسيهاي علمي، محقق بايد در مرحله نخست عوامل مؤثر بر تحقيق را كه بر صحت و سلامت تحقيق خدشه وارد مي‏كند برطرف نمايد و بايد ذهن خود را از هرگونه پيش داوري و تعصب و تعلق خالي كند. اين روش به ظاهر ساده مي‏نمايد. اما در عمل حتي در ساده‏ترين بررسيها يكي از عمده‏ترين موانع تحقيق حضور و ذهنيت محقق است. در جوامع ديني مانند جامعه، ما كه دين به عنوان يك عامل مؤثر و قدرتمند در تمام شئون زندگي دخيل است. اين اپوخه تقريباً غيرمممكن است و فردي كه در چنين جامعه‏اي رشد و نمو مي‏كند هيچگاه موفق به اپوخه كامل در بررسي مسائل دين نمي‎شود و مسلماً پيش داوريها، علايق و ... در تحقيق و بررسي او موثر است.
عامل ديگري كه در تحقيق پيرامون مسايل دين بعنوان يك مانع رخ مي‏‎نمايد غلبه تفكر ديني در جامعه است. اين سلطه كه البته با اقبال و خواست عامه مردم است تأثير خود را بر محقق مي‏گذارد. بعضي محدوديتهاي ناشي از تلقي مردم از محقق و موضوع مورد بررسي او خواهدبود.اين تلقي موجب ميشود محقق در سراسر تحقيق پيرامون مسئله دين يا دست به عصا حركت كند و يا نتيجه را به سوي اقبال عمومي مردم هدايت نمايد كه البته در جوامع ديني علايق مردم و علايق محقق بر يكديگر نقش تشديدكننده دارند. در برخي از جوامع كه دين به طور مستقيم حاكميت جامعه را نيز در دست دارد. بررسي مسايل ديني و جامعه‏شناسي دين دچار يك خود كنترلي شديد مي‏‎شود و محقق و جامعه‏شناس بدليل حضور دين در جايگاه قدرت از بررسي شفاف و علمي و خارج از اعمال سليقه دور مي‎‏شود و در نهايت به سمت نتيجه‎گيري مبتني بر شرايط جامعه و حاكميت سوق پيدا مي‏كند.
صرف‏نظر از اينكه اين محدوديتها راه را بر نقد و بررسي مسايل مرتبط با دين در جامعه مي‏بندد. مهم آن است كه اين محدوديتها در جوامع موجب مي‏گردد، افرادي خارج از قلمرو قدرت دست به بررسي و نقدهاي افراطي وعجولانه بزنند و بقول معروف از آن سوي بام به پايين بيفتند. در شيوه بحثهاي طلبگي در فقه پوياي جعفري (ع) طلاب به هنگام بحث روش جدلي را پيش مي‏گيرند. يكي از طرفين اثبات‏كننده موضوع و ديگري با اينكه خود طلبه ديني است در مقام نفي به بحث مي‏نشيند كه هر چند اين نفي در ساية حمايت شيوه تحصيل طلبگي است ولي نتايج حاصل از اينگونه مباحثات بسيار مفيد و كارآمد است.
با توجه به اينكه در جوامع ديني، دين يكي از موثرترين عوامل بر تعاملات اجتماعي است. بديهي است در بحث و بررسي رعايت اصول و حفظ حرمت اعتقادات و باورهاي عمومي الزامي است. اما بايد با ايجاد جوّ تحقيقاتي و مطالعاتي اين فرصت را براي محقق بوجود آورد كه فارغ از علايق و اعتقادات شخصي يك تحقيق، بدون پيش‏داوري و در شرايط استاندارد وبا بهره گيري از اصل آزادي علمي به انجام برسد، تا نتايج حاصله كاملاً علمي قابل اتكا و كاربردي باشد و همة اركان جامعه بين اعتقادات فردي محقق و تحقيق علمي حد و مرزي منطقي را قائل باشند تا محقق در محيطي امن و با آسودگي خاطر به تحقيق بپردازد.و جامعه از دستاوردهاي آن بهره مند شود.

نگاهی به کلیسای تمامیت خواه و آرای پاپ محافظه کار /  دکتر حسن محدثی

موضوع مرتبط :مطالب برگزیده, موضوع مرتبط :دین

1تاریخ مسیحیت سه وجه دارد؛ وجه اول تاریخ سرگذشت عیسا ی یهودی ناصری است که بعدها لقب مسیح بدو داده شد؛ کسی که پیام اش پیام رحمت و شفقت بر خلق بود، به ویژه خلق محروم و ستم دیده و حاشیه ای شده؛ گرسنگان، بینوایان، بیماران جذامی، نابینایان، افلیجان، روسپی ها و از این قبیل.

روحانیت یهودی مسلط، مرفه و فربه زمانه او به او خرده می گرفت که چرا مخاطبانش را در میان روسپی ها می جوید و عیسی در جوابشان می گفت؛ «مطمئن باشید گناهکاران و فاحشه ها زودتر از شما وارد ملکوت خداوند خواهند شد» (متی؛21/ 31). چنان که اشراف قریش به پیامبر اسلام سرزنش آلود می گفتند که چرا پیروانش از میان پابرهنه ها برخاسته اند. این مسیح در جامعه ای ظهور کرد که قدرت دست نشانده امپراتوری روم بر آن حاکم بود و روحانیت یهودی در همکاری و هم زیستی با این قدرت یک قطب قدرت- یعنی قدرت نمادین- را می ساخت.

عیسا ی ناصری با دست خالی اما با قدرت روح- نیروی عشق و ایمان و پاک دامنی و خلوص- پایه های فرهنگی و اجتماعی قدرت مسلط را لرزاند و به بی قدرتان عزت و شرافت بخشید و به آنان معیار جدیدی برای ارزیابی اجتماع شان - ملکوت خدا- معرفی کرد. این عیسی مقصودش بنای دین جدیدی نبود بلکه می خواست در یهودیت شریعت زده زمانه خود روح اخلاق بدمد و جنبه های ضدانسانی و تبعیض آمیز ش را بزداید. او به درستی می گفت در راه نیل به این هدف و انجام این رسالت بزرگ کسی موفق تر خواهد بود که خانواده و زن و فرزند را رها کند و جان برکف گیرد. او می گفت در برابر خدا همه با هم برابر اند. عیسا ی ناصری با توطئه روحانیون یهودی که یک قطب قدرت اجتماع را می ساختند شهید شد و الگویی برای همه آزادی خواهان و همه کسانی شد که به رهایی آدمی از زنجیرهای فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی می اندیشند. این یک وجه تاریخ مسیحیت است؛ وجهی که باید ستود و زیست و پیروی کرد.

2وجه دوم، سرگذشت عیسایی است که عوام روایت کردند؛ عوامی که اسطوره ای می اندیشیدند و از عیسی چهره ای اسطوره ای ساختند، کسی که از گور برخاسته است و سوار بر ابرها برخواهد گشت. عیسا یی که پسر خداست، تجسد خداست و لاجرم او و نام و یاد و هر چیزی که منتسب به اوست مقدس است. کشته شده است تا گناهان بشر را از خداوند بازخرد و از این پس توسل به او برای نجات کافی خواهد بود و آدمی را بی عمل و جهد به نحوی مناسکی تطهیر خواهد کرد. کافی است مناسکی که به تقلید از اعمال نمادین عیسی مسیح ساخته و پرداخته شده بود در زندگی فرد معتقد جاری و ساری شود.

عیسا یی که می گفت مقدس فقط خداست و نیز جان ودل انسان که می تواند تا خدا برکشیده شود، حالا خود تار و پود مقدس سازی اسطوره ای را فراهم آورده بود. او که برای رهایی بشر شهید شده بود حالا خود مانعی شده بود برای خیزش فکر و پرواز جان. پولس، مروج آیین عیسی با توفیق تام از امید و آرامشی که آیین های رمزی امپراتوری رم به مردم می دادند، مسیحیت را بهره مند می ساخت. این آیین با مرگ عیسی نمرد. زیرا آنان که نتوانستند عیسا ی زنده را مسیح موعود گردانند، از پای ننشستند و با عیسا ی مرده چنان کردند. شهرت یافت که عیسی از گور برخاسته و به آسمان شتافته است ( بارنز و بکر 280:1370، تاریخ اندیشه اجتماعی؛ از جامعه ابتدایی تا جامعه جدید، ترجمه و اقتباس جواد یوسفیان و علی اصغر مجیدی). این رویه دیگر تاریخ مسیحیت است. اسطوره ای شدن، سرگذشت همه ادیان توحیدی بوده است.

3اما وجه سوم تاریخ مسیحیت تاریخ کلیساست که دست کم بخش بسیار تاثیرگذاری از مسیحیت دوم یعنی مسیحیت اسطوره ای را در خود جذب کرد، اما از مسیحیت اول آموزه های عشق و محبت فردی و صورتی مناسکی و عبادی را اخذ کرد و یا خود صورت بندی نمود و تعهد و مسوولیت اجتماعی و گرایش برابری طلبانه و دگرگون کننده اش را وانهاد.

این وجه سیاه ترین وجه تاریخ مسیحیت است. کلیسا نهادی که از آغاز با انحراف از آموزه های عیسی مسیح بنیاد نهاده شد، مسیح را بارها و بارها مجددا به صلیب کشید و یا در به صلیب کشیده شدنش سکوت اختیار کرد. مسیحیت اولیه ای که حتی کسانی چون انگلس و گرامشی، انقلابی و مردمی می نامند و معتقدند که «به نگرش فعال و ترقی خواه هدایت می کند» (موریس باربیه 377:1384، دین و سیاست. ترجمه امیر رضایی. تهران؛ نشر قصیده سرا)، با کلیسا بدل به دستگاه ایدئولوژیک دولتی امپراتوری رم شد. آنها (انگلس و گرامشی) معتقدند «کاتولیسیسمی که توسط ضداصلاح پدید آمد به نگرشی منفعل و محافظه کار سوق می دهد. در حالی که مسیحیت اولیه برای توده ها یک محرک انقلابی است، کاتولیسیسم برای ابتکارات آنها یک ترمزاست و باید به عنوان دین افیونی تلقی شود» (همان؛377). مسیحیت کلیسا از آغاز جهتی ضد مسیح را در پیش گرفت.

پولس که یک یهودی متعصب بود و دست اندرکار شکنجه مسیحیان آغازین، خود مسیحی شد و به یکی از رهبران اصلی مسیحیت کلیسایی بدل شد » پولس همانند عیسی به اخلاق می اندیشید. ولی مقتضیات عیسویان جدید، او را بر آن داشت که در اصول اخلاقی دوگانه (وجود عام خدا و عظمت نامحدود نفس انسانی یا فردگرایی ملازم کل گرایی) تغییری بدهد.

در تغییر عظمت نامحدود فرد، اعلام کرد که این عظمت وابسته شخص مسیح است و نیل به آن به وساطت او امکان می یابد و اقتضای کل گرایی، کوشش در مسیحی کردن همه جهانیان است. همچنین پولس مفهوم برابری عیسی را دگرگون کرد. عیسی همه انسان ها را از همه جهت برابر می دانست. پولس بر آن شد که انسان ها فقط از لحاظ دین برابرند، به این معنی که همه گناهکار و نیازمند رستگاریند و همه سرانجام از رحمت خدا بهره می برند. اما پولس نمی خواست و نمی توانست از مساوات اجتماعی دم زند.

انسان ها با وجود این برابری آسمانی در زمین برابر نیستند. هرکس در جامعه پایگاهی دارد و باید آن را امری خداداد داند و با خشنودی بپذیرد. طبقات اجتماعی چون اعضای بدنند و هر یک وظیفه ای دارند و همه درخور احترامند. از این گذشته، عمر دنیا کوتاه است. به زودی مسیح بازمی گردد و نابرابری ها به پایان می آید» (بارنز و بکر 1370: 82-281).

جنگ های صلیبی یکی از محصولات این مسیحیت بود. همسازی با فئودالیسم از ویژگی های دیگر این مسیحیت بود. مسیحیت کلیسایی یک نظام اداری سلسله مراتبی پیچیده و پیش رفته همراه با یک سنت دینی و تفسیری انتزاعی و تمامیت خواه پدید آورد که دنیا و آخرت مردمان را سراسر و حتی در جزئیات تعیین می کرد و چنان سرنوشتی برای مردمان غربی رقم زد که آنان خود دوران قرون میانه را - به درستی و یا از روی واکنش و مبالغه ای که ملازم چنین واکنش هایی است - دوران جهل و تاریکی نام نهادند و نیز جریان فکری منتقد آن و عصر بعد از آن، جریان و عصر روشن گری نامیده شد و دین مسیحیت به عرصه خصوصی تبعید شد و برخی متفکران غربی، انتهای قرن هفدهم میلادی را زمان پایان اجتماعی مسیحیت دانستند (مارسل گشه در کتاب «تاریخ سیاسی دین» که به فارسی ترجمه نشده است).

مسیحیتی که به خاطر تمامیت خواهی اش و نفی آزادی انسانی و زندانی کردن خداوند در درون کلیسا از درون و بیرون دچار بحران شد و با جنبش اصلاح دوپاره گردید و پروتستانتیسم، مسیر و سرنوشت پاره ای از آن را جدا کرد. جنگ ها و کشتارهای وحشیانه مذهبی تنها یکی از پیامدهای این جدایی بود. از سهم کلیسای کاتولیک در استعماری گری ملل غیرغربی سخن نگوییم چون خود حکایت غم انگیز مستقلی است. به مسیحیت کلیسایی در دوران مدرن بپردازیم. کلیسایی که اکنون در دوران مدرن چندان به بازی گرفته نمی شد تا دهه 1960 میلادی با مدرنیته در تخاصم بود و البته همواره موضعی تدافعی داشت. در قبال دیگر ادیان نیز از ابتدای بنیان گذاری اش، شعار و اصل مبنایی و جهت دهنده اش این بود که «رستگاری فقط در درون کلیسا وجود دارد».

در این دوران مسیحیت کلیسایی به کوشش کسانی چون موریس بلوندل، فیلسوف کاتولیک فرانسوی و نویسنده کتاب پراهمیت کنش (که متاسفانه به فارسی ترجمه نشده است) و به تاثیر افکاری از نوع افکار هاروی کاکس در کتاب شهر دنیوی به تخاصم خود با مدرنیته پایان داد و تازه پذیرفت که در ادیان دیگر هم حقیقتی وجود دارد و در سند شورای واتیکان دوم بخشی از این افکار را وارد و ثبت کرد. اما کلیسای کاتولیک از این دوران به بعد نیز همواره موضعی محافظه کارانه اتخاذ کرد و همواره از سوی متألهان پیش رو در معرض انتقاد قرار گرفت. یوهان باپتیست متز (Metz)، متأله برجسته آلمانی کلیسا را به خاطر پذیرش و هضم شدن در نظم مدرن و تن دادن به نظام ارزشی بورژوایی و بسنده کردن به وظایف شبانی سرزنش می کند و حضور انفعالی آن در جامعه را به باد انتقاد می گیرد. یورگن مولتمان و ادوارد شلبیکس اندیشه مطلق بودن کلیسا را با توسل به آموزه های مسیحی و بازتفسیر آنها زیر سوال می برند.

آنها خواهان عمل فعالانه و پراکسیس معطوف به ایجاد تغییر و تحول در جهت نزدیک شدن به آرمان ملکوت خدا هستند. هانس کونگ، دیگر متأله برجسته مسیحی به خاطر انتقاد از پاره ای آموزه ها و روش های کلیسایی تحت فشار قرار گرفت و از کلیسا اخراج شد. او به عنوان مثال، آموزه بت پرستانه خطاناپذیری پاپ را زیر سوال برد. ماتیو فا کس، متأله و کشیش کاتولیک دیگری است که به خاطر تردید در آموزه گناه اولیه برکنار شد.

چارلز کاران به خاطر پرسش ها و تردیدهایش در باب تعالیم کلیسا راجع به کنترل زاد و ولد و هم جنس گرایی برکنار شد. سه متأله اخیر تنها برخی از کسانی هستند که جناب راتزینگر در برکناریشان مشخصا دست داشت(خبرگزاری مهر 31/ 10/84، انتخاب راتزینگر تاثیر ناامیدکننده ای به دنبال دارد، mehrnews.com). متأله برجسته انگلیسی چارلز دیویس فقید نیز خود رسما از مقام کشیشی استعفا داد و با نگارش کتاب «پرسشی از وجدان» بخشی از جهان مسیحی را متاثر ساخت. دیویس در این کتاب نه تنها حق مطلق بودن کلیسای کاتولیک را نفی کرد بلکه ارتدوکسی مسیحی را به عنوان نوعی آگاهی کاذب محتمل در نظر گرفت که می بایست مورد نقد قرار گیرد تا عیار حقیقت آن نمایان گردد. در همین دوران است که کلیسای کاتولیک به رهبری پاپ ژان پل دوم و به دست یاری جناب کاردینال یوزف راتزینگر(یعنی پاپ بندیکت کنونی) به تصفیه کلیسای کاتولیک از همه گرایش های دگرخواهانه، مترقیانه و رهایی بخش اقدام کردند.

متألهین مجاهد الهیات رهایی بخش آمریکای لاتین که در راه خلق ستم دیده و گرسنه، جان بر کف گرفته اند و دین و ایمان و زندگی شان را برای توده های محروم پاک باخته اند، به دست پاپ قبلی و به دست یاری پاپ کنونی تحت فشار قرار گرفتند و یا بایکوت و از نظام کلیسایی با برچسب مارکسیست بودن طرد شدند و یا به سکوت کشانده شدند(ماجرای متأله برجسته الهیات رهایی بخش لئوناردو بف، هم او که کلیسای کاتولیک را «سنگر محافظه کاری مذهبی و خودکامگی سیاسی» دانست- رجوع شود به میشل کول که نشانی مقاله اش در نقل قول زیر آمده است). این تنها بخشی از اقدامات انحصارطلبانه و تمامیت خواهانه کلیسای کاتولیک در دهه های اخیر است و جناب راتزینگر وارث و موید و سهیم در آن است.

میشل کول درباره عملکرد تمامت خواهانه و انحصارطلبانه پاپ قبلی و دستیارش پاپ جدید آورده است؛خصلت خودکامه حکومت پاپ هم اقتدار طبیعی کارول وژتیلا، هم جمود مکتبی بازوی راست اش کاردینال آلمانی ژوزف راتزینگر، دبیر هیات مکتب ایمان یا همان بارگاه مقدس سابق؛ که در تاریخ ±¹ آوریل گذشته با نام بندیکت (بنوا) شانزدهم به مقام پاپی رسید را به نمایش می گذارد. در 1980، فراخوانی برای تشکیل یک نشست کلیسایی در رم، به قصد دست اندازی بر کلیسای هلند که به ترقی خواهی شهره است، داده شد. µ سال بعد، عالیجناب ژاک گایو، به خاطر اینکه از برنامه آموزش اخلاق و انضباط فقهای رم فاصله گرفته بود، به شکلی خشن از مقام اسقفی شهر اورو خلع می شود.

دین شناسان نقادی چون اوژن درورمن یا جسور در بحث های درون دینی مانند ژاک دوپویی انگشت نما شده یا مورد عتاب و وعظ قرار می گیرند.ژان پل دوم به طور نمادین اولین مقصد سیر و سفرهایش را آمریکای لاتین، قاره ای که دارای بیشترین تعداد کاتولیک های جهان است، انتخاب کرد. قاره ای که در عین حال پرشمارترین تعداد بینوایان را دارد! او در 28ژانویه 1979در پوئبلا مکزیک به اسقف ها هشدار داد که در برابر انحرافات «مارکسیستی» الهیات آزادی بخش هشیار باشند. بلافاصله تصفیه دامنه داری در میان کشیشان و متکلمان به راه افتاد که به نفع محافظه کار ترین جناح های کاتولیسیسم و بیش از همه بارگاه مقدس و نیز فرقه های انجیلی(اوانژلیستی) که مردم فقیر و به ستوه آمده را به خود جذب می کنند، تمام شد.

شاهدی می آوریم از عدم درک پاپ از علل «ارجحیت قائل شدن برای فقرا» از جانب مسیحیان آمریکای جنوبی؛ دم الدر کامارا، اسقف اعظم فاولاس های رسیف و اسکار رومرو، اسقف اعظم سان سالوادور که جوخه های مرگ، بالای منبر او را با تیر زدند، هیچ کدام در طول زندگی ژان پل دوم تقدیس نشدند، در حالی که او، به گونه ای بی سابقه در تمام دوران فرمانروایی پاپ ها، دست گشاده ای در مقدس سازی داشت!( میشل کول، ایستایی، محافظه کاری و جوسازی رسانه ای، ترجمه علی افشار نادری، پایگاه اطلاع رسانه ای علوم ارتباطات ایران، www.journalist.ir، 25/6/1385).

4اکنون ما با چه کسی روبه رو هستیم؟ منتقدی که انتقاد را بر نمی تابد! جناب راتزینگر- پاپ فعلی- با رفتار دیروز و امروز خود عملا انتقاد از اسلام- دین رقیب- را مجاز و انتقاد از مسیحیت کلیسایی را ( برحذر باشیم از تقلیل مسیحیت به کلیسای کاتولیک) ممنوع اعلام می کند. جناب پاپ در مقام رهبر کلیسای کاتولیک به جای اینکه بر توحید، دگرگون سازی انسان و جهان، برابری خواهی و دگرپذیری اسلام تاکید کند، بر وجهی از تاریخ اسلام و بر تفسیر و برداشت خاصی از آن تاکید می کند. او سخنی را تکرار می کند که می گوید پیامبر اسلام چه چیز تازه ای آورده است.

آدمی درمی ماند که آیا حقیقتا پاپ نمی داند و یا تجاهل زیرکانه ای کرده است تا به مقصودی سیاسی برسد و یا این دم خروس تعصب است که از زیر عبای جناب راتزینگر بیرون زده است؟! آیا اسلامی که در یک جامعه نانویسا یا دست کم نیمه نویسا(کل آدم های با سواد در این اجتماع قبیله ای هفده نفر بودند) با فرهنگی اسطوره ای ظهور می کند که در آن آدمیان سنگ را دامی برای شکار خدا قرار می دهند تا بیاید و در آنها مقیم گردد و سپس خدای مقیم شده در سنگ ها، صخره ها، چشمه ها و دیگر اشیا را می پرستد و برایشان قربانی می کند و اقتصادش، اقتصاد جنگ و غارت است و بردگی نهاد نیرومند اجتماعی آن است و الی آخر، و در چنین جامعه ای صلای توحید سرمی دهد و اخلاق و حقوق اجتماعی ای می آورد که به اذعان اسلام شناسان غربی تا همین قرون اخیر جوامع غربی از آن بی بهره بوده اند و چنان نیرویی آزاد می کند که از قبایل متفرق و دائما در حال کشمکش امتی بزرگ می سازد و به جای خاص گرایی قبیله ای، عام گرایی عقیدتی را می نشاند و به جای اخلاق قبیله گرایانه و تابومحور، با مسوول ساختن فرد تنها در برابر خدا بذر فردگرایی اخلاقی را می پاشد، آیا چیز تازه ای نداشته است؟!

آیا اسلامی که 1400سال پیش چهار دین زمانه خود را- ادیانی که با آنها در قلمرو خود ارتباط داشته است- یعنی مسیحیت، یهودیت، صابئی و مجوس (دین زردشت) (آیه 17 سوره حج) را به عنوان ادیان اهل کتاب به رسمیت شناخته است در حالی که مسیحیت کلیسایی تا همین اواخر می گفت «رستگاری فقط در درون کلیسا وجود دارد»، حرفی برای گفتن نداشته است؟ این آیه می گوید؛ «کسانی که ایمان آوردند ]یعنی مسلمانان[ و کسانی که یهودی شدند و صابئی ها، مسیحیان و زرتشتیان ]یعنی اهل کتاب[ و کسانی که شرک ورزیدند، البته خدا روز قیامت میانشان داوری خواهد کرد، زیرا خدا بر هر چیزی گواه است» (قرآن مجید، ترجمه محمد مهدی فولادوند؛ قلاب ها افزوده من است).

سه بار کلمه الذین در این آیه تکرار شده است تا سه گروه مسلمانان، اهل کتاب و مشرکان را از هم متمایز سازد. این تقسیم بندی افراد دقیقا براساس بینش و فهم مسلمانان صدر بیان شده است. این تقسیم بندی ای است که در ذهن آنان بوده است؛ یعنی برجسته ترین و انسانی ترین تقسیم بندی واقعا موجود از آدمیان زمانه در پس از ظهور اسلام که در جلوی ذهن هر مسلمانی قرار داشته است. بدین ترتیب، اسلام به عنوان یک دین آدمیان واقعا موجود زمانه را در سه مدار قرار داده است و درباره هر یک به نحوی ویژه داوری کرده است. حال می توانیم نحوه برخورد مسیحیت کلیسایی را با غیر مسیحیان با نحوه برخورد اسلام با غیرمسلمانان مقایسه کنیم و ببینیم کدام مترقیانه تر بوده است. تنها کافی است شمه ای از تاریخ ضدبشری کلیسای کاتولیک را نه حتی تاریخ قرون میانه را که تاریخ پسا اصلاح را به خاطر آوریم؛ یعنی شکنجه، تبعید، کشتار و مهاجرت عظیم پروتستان ها را.

اصلا گیریم همه مدعیات جناب راتزینگر درست باشد- که نیست- آیا یک رهبر دینی آن هم در سطح بین المللی نمی بایست دست کم از اندکی خردمندی بهره داشته باشد و به این بیندیشد که از مقام و جایگاه اش برای ترویج صلح و دوستی بهره ببرد و به گسترش خصومت دامن نزند و در کوره خشونت ندمد. خصومت و خشونتی که بعد از اظهار این سخنان نمایان شده است آیا حاکی از رحمانی بودن مسیحایی موضع جناب راتزینگر است؟! مسیحیت انحصارطلب برادر ناخوانده اسلام انحصار طلب در این سوی عالم است که همانا در خاستگاه و خط سیر و سخن گویانش با این چنین مسیحیتی مشابهت دارد.

این هر دو دست اندر یک کارند و آن همانا تنگ کردن فضا برای آزاداندیشی و دگراندیشی، گفت وگوی فرهنگ ها، ادیان، مکاتب و زندگی برادرانه و برابرانه در زیر چتر فراخ و رهایی بخش توحید و آرمان اعتلای انسانی در همین کره خاکی و نیز هر دو دست اندرکار تغذیه و سوخت رسانی به بنیادگرایی ها و سنت پرستی های خشن و ویرانگر دینی اند. کلیسای کاتولیک قطعا محاسن و ثمراتی نیز داشته است، اما من در اینجا می خواستم در نگاهی سریع نقاط عطف آن را به تصویر بکشم که متاسفانه یکسره تیره و تارند. وانگهی، یادآوری تاریخ مسیحیت کلیسایی و تفکیک آن از محتوای پیام عیسی مسیح و تذکر این نکته که تاریخ دین تماما به دست آموزه های پیامبر آن تعیین نمی شود، می تواند برای امثال راتزینگر آموزنده باشد. دلالت های فرازمینه ای پیام را باید از دلالت های زمینه ای و عملکرد محلی اش متمایز ساخت. پاپ راتزینگر آموزه جهاد را که تضمین کننده عزت و شرافت مسلمانان بوده است مثل بنیادگرایان مسلمان تفسیر و درک می کند یا همان طور که سلطان محمود غزنوی لشگرکشی هایش به هند را جهاد می نامید!

اما همین جهاد بود که مسلمانان را در برابر تهاجمات صلیبی و استعمار غربی و مسیحی به مقاومت برانگیخت. راتزینگر از این نکته مهم غفلت می کند که کثیری از فقهای مسلمان بر اساس استنباط شان از قرآن، جهاد را در اسلام دفاعی می دانند نه ابتدایی و این چنین استنباطی برای خوشامد دیگران صورت نگرفته بلکه ریشه در کتاب و سنت دارد. بیایید جناب راتزینگر را به قرآن ارجاع بدهیم آنجا که دلیل اذن جهاد را تحت ظلم قرار گرفتن اعلام کرده است؛ «به کسانی که جنگ برآنان تحمیل شده، رخصت ]جهاد[داده شده است، چرا که مورد ظلم قرار گرفته اند و البته خدا بر پیروزی آنان سخت تواناست» (آیه 39 سوره حج، قرآن مجید، ترجمه محمد مهدی فولادوند؛ قلاب در متن ترجمه است).
اما در اینکه عملا جهاد در گسترش اسلام نقش داشته است حرفی نیست اما پایایی و ماندگاری اسلام را نمی تواند توضیح دهد. گسترش اسلام در آسیای شرقی که از راه تجارت تحقق یافت را چطور می توان توضیح داد؟ از این مهمتر گسترش روزافزون اسلام در جهان امروز را چگونه می توان توضیح داد؟ اینها پرسش هایی است که جناب راتزینگر می بایست پاسخی برای آن بیابد و از این پس بدان بیندیشد. وانگهی، اگر شکل گیری گرایشی آسیب شناختی در اسلام به نام امپریالیسم اسلامی را بخواهیم به وجود آموزه جهاد مرتبط سازیم، امپریالیسم مسیحی را چگونه باید توضیح دهیم؟ و امپریالیسم زردشتی عصر ساسانی را چطور؟ و الخ.

اما مردان و زنان مسلمان با هر دیدگاه، گرایش و فرقه ای در این اجتماع بزرگ اسلامی باید هشیار و نیز از انجام هرگونه رفتار خشونت بار و مخرب برحذر باشند و همچون گذشته با مسیحیان با رأفت و مهربانی، برادرانه و مطابق با دستورات قرآن رفتار کنند و کلیساها و معابد مسیحی را همچون گذشته پاس بدارند و کلام خدا را بشنوند و به منطق آن پایبند باشند؛ کلامی که می گوید خداوند خود از معابد ادیان حفاظت می کند زیرا در آنها نام خدا برده می شود؛ «و اگر خدا بعضی از مردم را با بعض دیگر دفع نمی کرد، صومعه ها و کلیساها و کنیسه ها و مساجدی که نام خدا در آنها بسیار برده می شود، سخت ویران می شد و قطعا خدا به کسی که]دین[ او را یاری می کند، یاری می دهد، چرا که خدا سخت نیرومند و شکست ناپذیر است» (آیه 40 سوره حج، قرآن مجید، ترجمه محمد مهدی فولادوند؛ قلاب در متن ترجمه است).

و توجه داشته باشیم که قرآن همه اهل کتاب را ضمن به رسمیت شناختن شان، یکسان در نظر نمی گیرد؛ «و قطعا کسانی را که گفتند؛ «ما نصرانی هستیم»، نزدیک ترین مردم در دوستی با مومنان خواهی یافت، زیرا برخی از آنان دانشمندان و رهبانانی اند که تکبر نمی ورزند و چون آنچه را به سوی این پیامبر نازل شده، بشنوند، می بینی بر اثر آن حقیقتی که شناخته اند، اشک از چشم هایشان سرازیر می شود. می گویند؛ پروردگارا، ما ایمان آورده ایم، پس ما را در زمره گواهان بنویس» (بخشی از آیه 82 و نیز آیه 83 سوره مائده، همان).

پس با معیار قرآن، ما با یک دانشمند مسیحی متکبر که حقیقت را نشناخته است رو به رو هستیم؛ جناب راتزینگر.ما باید خشونت را در اجتماعات اسلامی محکوم کنیم و با آنان که با ما خصمانه سخن می گویند با پیروی از متن متین قرآن از روش «جدال احسن» بهره ببریم و حلم پیامبرانه را در چنین مواردی سرلوحه کارمان قرار دهیم و با رفتارهای نابخردانه، ناخواسته با مدعی همگام و همراه نشویم و اندکی از خلق عظیمی را که پیامبر والایمان را با آن توصیف می کنیم، در منش و کنش خود نمایان سازیم و مطمئن باشیم که این یکی از مطمئن ترین راه ها برای نیل به سرفرازی و محکم ترین گام برای اثبات حقیقت و حقانیت دین مان است.

اگر چنین کنیم حقیقت اسلام را نه زبان ما، که وجود و نحوه بودن و زیستن مان بیان خواهد کرد و این حقیقتی خواهد بود که دیگر کسی توان انکار آن را نخواهد داشت. این بزرگ ترین درسی است که از عیسی مسیح و محمد می توان گرفت؛ زیرا این منش و کنش پیامبران بود که حقیقت دین شان را تثبیت کرد و نه فقط گفتارشان. و این نکته آخر تذکری است که البته متوجه پاپ راتزینگر و کلیسای کاتولیک هم هست

از برخورد ادیان تا جنگ تمدنها /  سید علی ناظم زاده

موضوع مرتبط :مطالب برگزیده, موضوع مرتبط :دین

یكى از مباحث مهم در جامعه شناسی دین در عصر جدید، بررسی رابطه ادیان مختلف با یکدیگر است که در پارادایم های مختلف از گفتگو میان ادیان تا جنگ بین ادیان بررسی می شود. با وجود آن که در سالهای اخیر موسسات، نهادها، نظریات و شعارهای گوناگونی برای تقریب ادیان و مذاهب صورت پذیرفته، اما واقعیت آن است که روز به روز درگیری و تضاد میان ادیان خصوصا اسلام با مسیحیت و یهودیت بیشتر شده است. بررسی این مهم در نمونه های تاریخی 30 سال گذشته به روشنی قابل تبیین است: انقلاب اسلامی ایران، موج های اسلام گرایی و بنیادگرایی اسلامی، مسئله سلمان رشدی، تضاد میان طرفداران مسیحیت و یهودیت، واقعه 11 سپتامبر، حمله آمریکا به افغانستان و عراق و در روزها و ماه های اخیر کاریکاتورهای پیامبر اسلام، جنگ لبنان و اسرائیل و سخنان پاپ جنبه های مختلفی از این تضاد را به نمایش گذاشته اند. در این میان بررسی جامعه شناسی ادیان و رابطه دین و جامعه چه در جزء و چه در کل بدون توجه به نظریات موثر در زمینه برخورد ادیان ناقص به نظر می رسد. از همین رو در این مقال سعی می شود نگاهی به فرضیه اندیشمند آمریکایی، ساموئل هانتینگتون درباره جنگ تمدنها انداخته و از منظر جامعه شناختی ابعاد آن را واکاوی کنیم، واقعیت آن است تسامحا تمدنها نزد وی مساوی با ادیان است و منظور اصلی از جنگ تمدنها، همان برخورد میان ادیان است که از ابتدای وجود ادیان وجود داشته است. از آن هنگام که مسیحیت ظهور کرد، یهودیان آن را و پیامبرش را تحمل نکردند، آن زمان که اسلام ظهور کرد درگیری ها میان اسلام و این دو دین بزرگ شعله ور شد، جنگهای صلیبی درگرفت و هماره در طول تاریخ، رکنی از جوامع و ملل دین و برخورد میان ادیان بوده است که غفلت جامعه شناسی از این حقیقت اشتباهی فاحش است.
اما فرضیه برخورد تمدنها كه امروز تبديل به استراتژى و دكترين شده، ابتدا از سوى ليستر پرسوندر سال 1956 مطرح شد و تعارضات بين تمدنى مورد توجه قرار گرفت و سپس ساموئل هانتينگتون، نظريه پرداز و استراتژيست آمريكايى، ابتدا در سال 1993 در مجله فارين افيزر و سپس در كتابى تحت عنوان The Clash Of Civilization«برخورد تمدنها» تبيين شده و امروزه به عنوان يك استراتژى و نظريه حياتى در سياست جهانى آمريكا مورد توجه است. موضوع اساسى در اين فرضيه تقسيم بندى
جهان به 7 يا 8 تمدن اصلى است و تمركز بر اين نكته كه جهان امروز، جهان قدرتمندى تمدنها است و هويت بخشى هر فرد بر اساس تمدن اوست. هانتينگتون با تكيه بر اين امر و مسئله بازگشت خدا، معتقد است رشد روزافزون جمعيتى، سياسى و اقتصادى برخى تمدنها و ظهور گروه هاى بنيادگرا باعث مى شود، قرن پيش روى ما، قرن تضاد و برخورد بين تمدنها باشد. او اكيداً تصريح مى كند كه مدافع مطلوبيت اين درگيرى نيست، بلكه وى طراح و تبيين كننده اين فرضيه است كه درآينده اتفاق
خواهد افتاد.
به هر حال هانتينگتون با توجه به اصل سياست به جاى اقتصاد، آينده جهان را اينگونه مى بيند و البته با تعصب هاى خاص نژادى و هويتى، خواستار حفظ اصالت هويت آمريكايى و غربى است كه در اين راستا در كنار ديدگاه محافظه كارانه، نظرياتى راديكال در رد مهاجرت، جهانى شدن، پلوراليسم و لزوم اتحاد و دشمنى مشترك مى دهد. در مجموع با توجه به انتقادات از وى و نيز آينده جهان، بعيد است آن چه او فرض مى كند اتفاق افتد، مگر آمريكا جهان را چنين بخواهد.
تبيين جامعه شناختى اين نظريه نياز به بررسى مفهوم تمدن، بررسى تمدنهاى مورد نظر هانتينگتون و خصوصاً بررسى جامعه شناختى رابطه غرب و اسلام است که سعی می شود به نکاتی در این زمینه اشاره شود و در آخر نيز نقد جامعه شناسانه بر اين نظريات كه در اين مقاله سعى شده به اين هدف برسيم.
مفهوم و اهميت تمدن
تمدن، مفهومى وسيع و چند جانبه است كه تعاريف متفاوتى از آن شده است. از ديدگاه سياسى، فرهنگى و اجتماعى مى توان به تمدن نگاه كرد و تعاريف متفاوتى از آن را ارائه نمود. با وجود آنكه تمدن Civilization با مفهوم فرهنگ Culture قرابت نزديكى دارد، اما بايد آن را فراتر از يك ملت يا فرهنگ خاص دانست. در يك تعريف، تمدن نوعى گروه بندى ميان مردم است كه گسترده ترين سطح هويت بخشى فرهنگى كه هر فرد به طور ناخودآگاه عضو آن مى شود را به وجود مى آورد. اين گروه بندى يا تقسيم بندى مى تواند شامل يك دولت ملت (مثل ژاپن) يا چند دولت ملت (مثل كشورهاى اسلامى يا غربى) باشد.
در تعاريف ديگر از تمدن، آن را نظمى اجتماعى مى دانند كه در نتيجه وجود آن، خلاقيت فرهنگى امكان پذير شده و جريان مى يابد. يا خود هانتينگتون بالاترين گروه بندى فرهنگى و گسترده ترين سطح هويت فرهنگى را تمدن ناميده است. ديگرانى چون هنرى لوكاس معتقدند كه تمدن، پديده اى به هم تنيده شده است كه همه حيطه هاى اجتماعى، اقتصادى، سياسى و حتى هنر و ادبيات را دربرمى گيرد.
در تحليل مفهوم تمدن، اولا شرايطى قائل شده اند و ثانياً عناصرى براى آن انتزاع كرده اند. از شرايط لازم براى ايجاد يك تمدن در هر زمانى، پايان ناامنى و هرج و مرج است. ديگر آن كه سيستم و سازمانهايى كه چهار ركن اجتماعى، سياسى، اقتصادى و فرهنگى به طور عينىو عملى شكل گيرند و در يك كلام به قول ابن خلدون، پيشرفت انسان در هيأت اجتماع محقق گردد.اما به طور كلى 4 عنصر اساسى و لازم براى هر تمدن نيز برشمرده شده است:
1 ـ پيش بينى در امور اقتصادى
2 ـ سازماندهى سياسى
3 ـ سنن اخلاقى
4 ـ كوشش در راه بسط معرفت و هنر
اما اهميت تمدن در اينجاست كه هويت بخش به جامعه و تك تك افراد عضو جامعه است. هر فرد در پاسخ به اين سؤال كه من كيستم؟ بدون شك به تمدن خويش رجوع مى كند و دين، زبان، قوميت، نژاد، اخلاق، رنگ پوست، هنر، تاريخ و... پاسخ به سؤال هويتى فرد است كه همگى اينها سازنده يك تمدن هستند. و افرادى كه در پاسخ به اين سؤالات جواب مشابهى داشته باشند، تشكيل دهنده يك تمدن خاص خواهند بود. غير از اين موضوع مهم، در جهان امروز كه به قول هانتينگتون چند تمدن بزرگ در جهان حاكم هستند، هر تمدن ارائه دهنده خط مشى به افراد و ملل تابع آن است و مى تواند
در آينده جهان نيز تأثير گذار باشد كه فرضيه برخورد تمدنها نيز مى تواند تبيين كننده يكى از وجوه اهميت تمدنها در آينده جهان بشرى باشد.

جهان چند تمدنى
به عقيده هانتينگتون در جهان پس از جنگ سرد، اولين بار در تاريخ، سياست جهانى، چند قطبى و چند تمدنى شده است. اين در حالى است كه در طول حيات بشر، تمدنها تماسى با همديگر نداشته و اصولا مراوده اى در ميان نبوده است. و در طول قرن 20 نيز، سياست جهانى شكل دو قطبى گرفته و جهان به سه بخش تقسيم شد. و سه فاز مجزا در طرفداران آمريكا و اروپا، كمونيسم و طرفداران آن و نيز غير متعهدها تشكيل شد. اما به عقيده هانتيگتون، در اواخر دهه 80 كه جهان كمونيست فروپاشيد و نظام بين المللى جنگ سرد به تاريخ پيوست، جهان با نوعى گوناگونى فرهنگى مواجه است. ملتهاو انسانها با نوعى پرسش بنيادى مواجه اند: «ما كيستيم؟» پاسخ به اين پرسش بر حسب نياكان، دين، زبان، تاريخ، ارزش ها، عادات و نهادهاى خود، كه نوعى پاسخ سنتى نيز مى باشد، موجب مى شود كه هرفرد با گروه هاى فرهنگى چون قبيله ها و گروه هاى قومى، پيروان يك دين، ملت ها و در سطحى گسترده تر با تمدن ها همذات پندارى كند. اين موضوع است كه جهان امروز با را يك جهان چند تمدنى مواجه كرده است و هر فرد در اين دنياى بزرگ احساس مى كند كه به يك
تمدن تعلق دارد.
نكاتى كه هانتينگتون در اين جهان چندتمدنى به آن توجه دارد در حوزه سياسى و فرهنگى قابل اعتناست. او معتقد است در اين هويت شناسى چند فرهنگى آن چه براى تعيين هويت فرهنگى استفاده مى كنيم، اين است كه ما بفهميم چه كسى «نيستيم»؟ و بيشتر براى دانستن كيستى خود بايد درك كنيم كه با چه كسى «دشمن» هستيم! يعنى دغدغه امروز بشر، اولا شناخت هويت و تعلق تمدنى است و ثانياً نيل به اين مقصود با دشمن شناسى امكان پذير است.
در اين دنياى جديد، سياست هاى منطقه اى ماهيت قومى دارد و سياست جهانى، سياست تمدن هاست. رقابت ميان ابرقدرت ها نيز جاى خود را به برخورد ميان تمدن ها داده است و سخت ترين و خطرناك ترين برخوردها نيز نه رويارويى فقر و غنا يا چپ و راست، بلكه رويارويى و تضاد ميان گروه هايى است كه به واحدهاى فرهنگى متفاوت تعلق دارند.

الگوهاى تقسيم بندى تمدنى
هانتينگتون براى تقسيم بندى تمدن ها با استفاده از عقايد آرنولد توين بى، از تعلقات دينى استفاده مى كند. او معتقد است براى تقسيم بندى جهان و درك امروز آن، نياز به الگوهايى آشكار يا پنهان داريم تا به اين 5 هدف برسيم:
1 ـ واقعيت را سامان داده و درباره به تعميم بپردازيم.
2 ـ روابط على و معلولى موجود ميان پديده ها را درك كنيم.
3 ـ حوادث بعدى را پيش بينى و يا پيش گويى كنيم.
4 ـ آن چه را اهميت دارد از وقايع بى اهميت بازشناسى كنيم.
5 ـ براى دسترسى به اهدافمان چه مسيرى را انتخاب كنيم.
و هانتينگتون با ذكر اين مقدمات به چهار الگوى تقسيم بندى جهان امروز، مى پردازد:
«الگوى جهان واحد»; كه پس از سقوط كمونيسم شكل گرفته و نظريه «پايان تاريخ»، فوكوياما پشتوانه آن است و به طور كلى جهانى شدن و حاكم شدن غرب به ويژه آمريكا بر جهان را پيگيرى مى كند. «الگوى جهان دوپاره»; كه اين نظريه، تقسيم بندى جهان به دو گروه، ما و آن ها، خودى و غير خودى، تمدن ما و بربريت آنها، شرق و غرب، شمال و جنوب، مركز و پيرامون، اسلام و كفر و... را مور توجه قرار مى دهد. كه بيشتر از لحاظ اقتصادى به مسائل توجه دارد و به يك ديدگاه واحد نمى رسد.
«الگوى هرج و مرج»; اين الگو، برداشتى رئاليستى از جهان مى دهد كه به نوعى هرج و مرج در رابطه جهانى اشاره دارد و از همين رو كشورها هماره تلاش مى كنند تا براى تضمين بقا و امنيت خويش قدرت خود را افزايش دهند.
«الگوى دولت - مدار»، كه توجه به روابط و خصومت هاى ميان دول و نه ملل مى پردازد.
اما هانتينگتون به صراحت معتقد است كه هر يك از چهار الگو عليرغم آن كه «آميزه اى از واقع گرايى و ايجاز را به درجات مختلف در اختيار ما مى گذارد، در عين حال همه اين الگوها كاستى ها و محدوديت هاى خاص خود را دارند. و روشن است كه مى توان براى مقابله با اين كاستى ها از تركيب اين الگوها استفاده كرد و مثلا چنين فرض كرد كه جهان به طور همزمان درگير فرآيند همگرايى و واگرايى است. (اما به طور كلى اين چهار الگو)... با يكديگر سازگار نيستند و نمى توان گفت كه جهان، واحدى يگانه است و در عين حال مدعى شد كه اين جهان به شكلى بنيادين به شرق و غرب با شمال و جنوب تقسيم پذير است». اينجاست كه اين انديشمند سياسى با صبغه دينى جهان را از منظر هفت يا هشت تمدن مى نگرد.
هشت تمدن اصلى و نكات مهم درباره آن ها
بر همين مبنا، هانتينگتون در راستاى نظريه اش درباره برخورد تمدنها به تقسيم بندى جهان به تمدنهاى مسيحى، اسلامى، كنفوسيوسى، ارتدوكس، اسلاو، هندى، آمريكاى لاتين و آفريقايى اقدام مى كند. وى در اين تقسيم بندى به نكات خاصى توجه دارد:
1 ـ اين تمدنها، تمدن هاى اصلى و تأثير گذار در روابط بين الملل خواهند بود.
2 ـ وزن و قدرت هر تمدن با ديگر تمدنها متفاوت است.
3 ـ در اين تقسيم بندى از افكار توين بى و ماكس وبر استفاده شده; چرا كه اهميت بيشتر به مسئله دين و ديندارى فرهنگ و تمدن توجه شده است.
4 ـ اختلافات بين اين تمدنها اساسى و بنيادى است.
5 ـ ويژگى ها و خصوصيات فرهنگى هر تمدن تغييرناپذير است.
6 ـ خطوط گسل ميان تمدن ها، امروز جايگزين مرزهاى سياسى عصر جنگ سرد شده است.
جايگاه هر تمدن
نكته اساسى كه در اين تقسيم بندى مد نظر هانتينگتون است اين است كه به عقيده وى، جايگاه هر تمدن متفاوت با ديگر تمدن هاست. او درباره هر تمدن قدرت و آينده اى پيش بينى مى كند كه به آن مى پردازيم:
1 ـ تمدن مسيحى; بى شك امروز، تمدن مسيحى قدرت اقتصادى، سياسى، نظامى و فرهنگى جهان است و بر ديگر تمدنها، سلطه و استيلا دارد. كه درباره آن بيشتر خواهيم گفت.
2 ـ تمدن اسلامى; تمدن اسلامى از ديربازترين تمدنها و فعالترين آنها ست كه به عقيده هانتيگتون امروزه با نيل به بنيادگرايى مى تواند خطرى براى تمدن مسيحى و سلطه و قدرت آن به شمار رود. كه درباره تمدن اسلامى نيز بيشتر خواهيم گفت.
3 ـ تمدن كنفوسيوسى، تمدن كنفوسيوسى داراى جمعيت فراوان و مقتدر است كه شايد بيش از 30 درصد جمعيت جهان را شامل شود (چين و ژاپن و شرق آسيا) و با توجه به اين كه در حال تبديل به قطب صنعتى نيز مى باشد مى تواند به خطر بزرگى براى تمدن مسيحى مبدل گردد و در پارادايم تزگونه هانتينگتون تنها خطرات گريبانگير تمدن مسيحى و اعتلا و قدرت آن، همين دو تمدن اسلامى و كنفوسيوسى است كه البته بنا به دلايلى كه خود هانتينگتون ذكر مى كند، تمدن كنفوسيوسىِ در حال گذار به ليبراليسم غربى خطر كمترى از اسلام براى آينده جهان غرب داراست.
4 ـ تمدن آفريقايى تا سالها زير سلطه آمريكا خواهد بود و نمى تواند به رشد و قدرتى برسد كه بتواند خطرساز باشد.
5 ـ تمدن آمريكاى لاتين; مثل تمدن آفريقايى است و آنقدر با مسائل اقتصادى درگير است كه اتحاد و پيوستگى ميان ملل آن تا چند دهه آينده ممكن به نظر نمى رسد.
6 ـ تمدن هندى; تمدن هندى آنقدر گستردگى و قدرت از لحاظ جمعيت، اقتصاد و همبستگى فرهنگى ندارد كه رقيب ديگر تمدنها باشد.
7 ـ تمدن اسلاو-ارتدوكس; كه در كشورهاى اروپاى شرقى و شوروى و... رواج دارد، در سرگيجه فروپاشى شوروى و سقوط كمونيسم فرورفته و البته در حال نزديكى به تمدن مسيحى است و در نتيجه خطرى براى غرب و تمدن مسيحى به شمار نمى رود.
قلمرو تمدنها از نظر مساحت
قلمرو تحت كنترل سياسى تمدنها از سال 1900 تا 1993 مورد توجه هانتينگتون بوده است كه در جداولى به آن پرداخته است. نكات مهم در اين جدول اين است كه امروز بيشترين قلمرو مساحتى بعد از تمدن غربى متعلق به تمدن اسلامى است و كمترين قلمرو نيز متعلق به هندوها مى باشد. و مسئله مهم تر آن جاست كه غربى ها در طول 100 سال گذشته به تدريج از قلمرو تمدنى شان (به طور نسبى و درصدى) كاسته شده و از حدود 40 درصد به 24 درصد رسيده و حتى با وجود اين كه در سال 1920 حدود نيمى از وسعت جهان را در اختيار داشته است، امروز كمتر از يك چهارم جهان را در
كف دارد و در مقابل تمدن اسلامى با رشد فزاينده اى روبرو بوده است و با 3 برابر شدن از 7 درصد به بيش از21 درصد رسيده است..
ديگر تمدنها نيز در اين صد ساله دچار تغيير و تحولات فراوانى شده اند و همين تغييرات گسترده در ايجاد و گسترش نظريه يا فرضيه برخورد تمدنها مؤثر بوده است چرا كه در اين قرن اخير از استيلاى غرب بر جهان كاسته شده و قلمرو تحت كنترل آنان نصف شده است و ديگر تمدنها سربرآورده اند. در راستاى اين تغيير، تمدن آفريقايى كه روزى كمتر از يك درصد
حكومت داشت از 1920 تا 1993 با رشد 1400 درصدى مواجه شده است و اين رشد در حال تداوم است. يا تمدن هندو از 1/ درصد به 4/2 درصد رشد پيدا كرده ولى از عظمت و استيلاى ديگر تمدنها خصوصاً تمدن ارتدوكس كه در از سال 71 تا 93 ميلادى با كاهش 6 درصدى مواجه شده است، روبه رو هستيم. برخى تمدنها مانند تمدن چينى يا ژاپنى و يا آمريكاى لاتين در طول قرن گذشته تغيير محسوس و چندانى نداشته اند.
قلمرو تمدنها از لحاظ جمعيت
هانتينگتون جدا از مسئله حاكميت و حكومت سياسى به مسئله جمعيت و نقش آن در تمدن نيز توجه دارد و در همين راستا جدول صفحه 133 كتاب برخورد تمدنها را بررسى مى نماييم.
در اين جدول نيز آنچه مشهود است، كاهش چشمگير تمدن غربى از 44 درصد و 48 درصد در سال 1920 به حدود 10 درصد و نيز كاهش «ديگر تمدنها» كه جزو 8 تمدن بزرگ نيستند از لحاظ جمعيتى كه با حدود 15 درصد كاهش جمعيت مواجه است. اين مسئله يعنى افزايش جمعيت تمدن اسلامى از 4/2 در سال 1920 به 2/19 در سال 2015 و نيز افزايش جمعيت تمدن آمريكاى لاتين، تمدن آفريقايى و تمدن هندو باعث وزن گرفتن و اهميت يافتن اين تمدنها در طول 10 سال آينده
خواهد شد و اين در حالى است كه تمدن چينى نيز زياد بودن جمعيت خويش را حفظ كرده و مانند غرب آن را كاهش نداده است. اين مسئله باعث مى شود تمدنهايى كه در طول 100 سال گذشته خاموش و منزوى بوده اند و در جهان پيرامون نقش مهمى ايفا نمى كرده اند در آستانه قرن 21، جمعاً (تمدن اسلامى ـ تمدن آفريقايى ـ تمدن چينى و هندو) بيش از 70 درصد جمعيت جهان را تشكيل دهند و اين نيرويى بسيار عظيم در آينده جهان است كه به حتم تمدن اروپايى و ارتدوكس
كه در 100 سال گذشته بر جهان حاكم بوده اند، در مقابل آن احساس ضعف خواهند كرد.
تمدن در حال رنگ باختن غربى
تمدن غربى يا مسيحى، حدود 400 سال است كه به عنوان تمدن برتر و مسلط بر جهان در حال حكمرانى است. مؤلفه هاى اساسى اين تمدن را چنين برشمرده اند:
1 ـ تمدن غربى مبتنى بر زبان و فرهنگ مشترك اروپايى - آمريكايى است.
2 ـ اين تمدن بر پايه رشد اقتصادى و سودجويى شكل گرفته و نقش اخلاق پروتستان در شكل گيرى روحيه سرمايه دارى غربى انكارناشدنى است.
3 ـ متفكرين غربى، اين تمدن را برترين و پيشرفته ترين تمدن مى دانند.
4 - نوعى قدرت جهانى و سيطره و سلطه اقتصادى و سياسى بر جهان و افكار و وسايل دارد.
5 ـ تجربه هاى مشترك تاريخى دارد از جمله: فئوداليسم، رنسانس، انقلاب صنعتى، رفورميسم، و توجه به مفاهيمى چون ليبراليسم و حقوق بشر و نيز تأكيد بر سكولاريسم.
هانتينگتون نيز تمدن غربى را داراى وجوه تمايز و تفاوتى با ديگر تمدنها مى داند، از جمله آن كه معتقد است رنسانس، عصر روشنگرى، نظام وستفالى، دولت هاى ملى، جدايى حاكميت دينى و دنيوى و سكولاريسم، پلوراليسم، و حقوق مساوى تنها در غرب و يا ابتدا در تمدن غربى بوده كه رواج يافته و ديگر تمدنها از آن محروم اند و يا به تبع غرب به آن روى آورده اند. اما در عين حال او تمدن غربى را در حال رنگ باختن مى داند، و طبق جداول ذكر شده در كتاب «برخورد
تمدنها»، ـ آنگونه كه در صفحات پيشين اشاره شد ـ غرب و تمدن مسيحى از لحاظ قلمرو سياسى و جمعيتى در حال افول است در باره اين مؤلفه نظر ديگرى دارد.
در مجموع هانتينگتون به دو برداشت از غرب پرداخته است. در برداشت اول، ويژگى هاى غرب و تمدن مسيحى را چنين برمى شمارد: مالك و اداره كننده نظام بانكى بين المللى،عمده ترين مشترى جهان، تأمين كننده بخش عمده كالاهاى جهان، تسلط بر بازارهاى بين المللى، رهبرى اخلاقى در جوامع جهان، قدرت مداخله نظامى بزرگ، اختيار آبراهه هاى بين المللى، اجراى تحقيق و توسعه فنى پيشرفته، دسترسى به هوا و فضا و امكانات فراوان، كنترل ارتباطات بين المللى و
تسلط بر صنايع نظامى جهان.
اما دومين برداشت و تصوير از تمدن غربى كه هانتينگتون به آن بيشتر توجه دارد، بسيار متفاوت است، آن برداشت به قول هانتينگتون «تصوير تمدنى در حال سقوط است كه سهم آن در قدرت سياسى، اقتصادى و نظامى جهان، به نسبت تمدن هاى ديگر كاهش مى يابد... غرب هر روز بيشتر از پيش درگير مشكلات و نيازهاى درونى خود مى شود و در عين حال با رشد اقتصادى پايين، جمعيت غير فعال، بيكارى، كسر بودجه هاى سنگين، اخلاقيات حرفه اى نازل و پس انداز كم روبرو شده است. در بسيارى از كشورها غربى از جمله آمريكا، گسستگى اجتماعى، مواد مخدر و جنايت به مشكلاتى عمده تبديل شده اند.»
البته اين انديشمند معتقد است كه هركدام از اين برداشتها، بخش از واقعيت هستند و غرب در عين حال كه امروز به نحو گسترده اى بر جهان تسلط دارد، اما در توازن قوا ميان تمدنها نيز تغييراتى تدريجى، قطعى و بنيادين در حال انجام است و در طول سالهاى آينده، قدرت غرب در قبال قدرت ديگر تمدنها همچنان كاهش مى يابد.
هانتينگتون روند افول غرب و رنگ باختگى آن را داراى 3 ويژگى برمى شمارد:
1 ـ افول غرب، فرآيندى كند آهنگ است. همانگونه كه برآمدن غرب به عنوان قدرت جهانى 400 سال طول كشيد، كاهش قدرت آن نيز ممكن است صدها سال طول بكشد.
2 ـ روند سقوط غرب بر مبناى يك خط مستقيم پيش نمى رود; بلكه با وقفه ها و برگشت هاى نامنظم همراه است.
3 ـ سهم غرب از بيشتر منابع مهم قدرت مثل جمعيت، زمين، توليد اقتصادى و نظامى و... در حال كاهش است و البته نه در تمامى منابع قدرت.
بازگشت خدا
هانتينگتون، دوران فعلى را عصر بازگشت خدا و نوسازى دينى مى داند. با وجود آن كه در نيمه اول قرن بيستم عموماً نخبگان فكرى معتقد بودند كه مدرنيزاسيون اقتصادى و اجتماعى، دين را به عنوان عنصرى مهم در حيات آدمى از ميدان بيرون مى كند و علم، خردگرايى، پوزيتيويسم، پراگماتيسم و... دين را شكست داده اند، اما به عقيده هانتينگتون اين بيم و اميدها در نيمه دوم قرن 20 معلوم شد كه بى پايه است. بازگشت خدا و نوزايى دينى تمام جهان را فرا گرفته
و بعضى اديان در مناطقى كه قبلا پيرو دينى نداشت گسترش يافته، برخى به دين سنتى خود رجوع كرده اند و اسلام، مسيحيت، يهوديت، هندوييسم، بودا و... در معتقدان نه چندان مؤمن خويش، شدت گرفته است. جنبش هاى بنيادگرا سر برآورده اند و حتى به قول جورج ويگل «گريز از سكولاريسم در سراسر جهان يكى از مؤثرترين واقعيت هاى اجتماعى پايان سده بيستم است».
از ديگر مسائل قابل توجه در اين زمينه، ظهور و رواج دين در كشورهاى قبلا كمونيست است. به طورى كه تعداد كليساها در روسيه از 1988 تا 1993 5 برابر شده است و تعداد مساجد آسياى مركزى از 160 مسجد به 10000 مسجد رسيده است.
هانتينگتون علت اساسى اين تغيير، بازگشت خدا و نوزايى دين را اكيداً نوسازى و مدرنيزاسيون اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى مى داند و معتقد است كه تغييرات شديد و اساسى در زندگى افراد باعث شد كه هويت خويش را از دست بدهند نياز به منابع هويت بخشى دارند كه دين به خوبى از عهده اين نياز برمى آيد. از سوى ديگر قدرت تعقل پاسخ دهنده به تمام سؤالات انسان نيست و نيز در سطحى گسترده تر، نوزايى دينى واكنشى است در برابر سكولاريسم، نسبى گرايى اخلاقى، و لذت جويى و تأكيدى دوباره است بر ارزشهاى نظم، انضباط، كار، هميارى و همبستگى انسانى. البته هانتينگتون تأكيد دارد كه اين دين در حال تغيير و نوسازى نيز هست كه البته در برخى موارد چون دين اسلام با بنيادگرايى نيز همراه است كه به آن خواهيم پرداخت.
تمدن در حال رشد اسلامى
اسلام دينى سياسى و اجتماعى است كه در در 14 قرن قبل در منطقه خاورميانه امروزى رشد خويش را آغاز كرد و پس از اندكى به عنوان دين حاكم برجهان درآمد و با توجه به ابعاد سياسى و اجتماعى آن به سرعت بر نقاط زيادى از جهان، حكومت و حاكميت سياسى پيدا كرد. اما پس از تغيير شرايط و رشد غرب، به تدريج از اهميت و عظمت تمدن اسلامى كاسته شد و در دو قرن اخير رو به انزوا و فراموشى رفت. به عقيده هانتينگتون طى 100 سال گذشته به علت رشد قلمرو
سياسى، رشد فزاينده جمعيت و نقش اقتصادى كشورهاى اسلامى، و نيز ظهور بنيادگرايى اسلامى، انقلاب اسلامى، تحركات كشورهاى خاورميانه و... تمدن اسلامى در حال رشد روزافزون است و مى تواند به عنوان بالقوه ترين خطر در ميان ديگر تمدنها براى به خطر انداختن تمدن غربى به شمار رود.
تمدن اسلامى در قبال تمدن غربى حاكم بر جهان 3 رويكرد را مى تواند بپذيرد: يا دورى و انزوا از نظام جهانى كه هزينه زيادى بر كشورها و تمدن اسلامى ايجاد مى كند. يا پيروى از مسير غربى و تحت سلطه بودن توسط غرب كه طى چند قرن گذشته اينگونه بوده و به تدريج در حال بيدارى است. يا توازن با غرب، رشد و تقويت خود و همكارى با غرب كه به تدريج مى تواند جايگاه جهانى خويش را بازيابد و يا پيگيرى مرزهاى خونين.
هانتينگتون به مرزهاى خونين اسلام معتقد است و اين كه عوامل مختلفى باعث شده تا اسلام كه در ذات، مذهبى خونين و خشن نيست، داراى مرزهاى خونين شود. او اين عوامل را در 3 جنبه تقسيم بندى مى كند:
1 ـ احساسات بيدار شده مسلمانان و آگاهى آنان از استثمار توسط غرب و تجديد حيات و بيدارى نهضت ها و هويت اسلامى و واكنش به استيلاى غرب.
2 ـ كينه و عصبانيت مسلمانان از حمايت غرب و به خصوص آمريكا از اسرائيل
3 ـ هرم جمعيتى جوان، بيكارى جوانان و مهاجرت و تحصيلات و نيز عامل جذابيت گروه هاى بنيادگرايى مانند القاعده
4 ـ حمايت گروه ها و كشورهايى از گروه هاى بنيادگرا.
بر اين اساس، وى معتقد است كه قرن بيست و يكم، قرن جنگ هاى اسلامى است. چه كشورهاى اسلامى عليه خودشان و چه كشورها يا گروه هاى اسلامى عليه غربى ها و ديگر فرهنگ ها و به طور كلى مبارزه اى ميان يك فرهنگ به نام اسلام با بقيه.
بنياد گرايى اسلامى
بنياد گرايى Fundamentalism نوعى ابزار هويت بخشى است كه در شرايط استثنايى مثل بحران هويت پديد مى آيد و فرد يا گروه را وامى دارد تا بگويد من زنده ام و وجود دارم. مسئله مهم در بنيادگرايى شيوه اعلام حضور است كه با روشهاى سنتى و تخريبى و سلبى همراه است. در جوامع اسلامى به علت فشار بيرونى، هجوم تبليغات فرهنگى غربى و تهى بودن افكار برخى مسلمانان از لحاظ درونى، مشكل هويتى ايجاد شده كه برخى گروه هاى اسلامى را به جاى احياى
هويت خودى به سمت حمله به هويت هاى ديگران سوق داده است و همين موضوع، موجب اقدامات بنيادگرايانه اى مانند حمله 11 سپتامبر مى شود.بسيارى از انديشمندان در شناخت از اسلام، به ملغمه اى از اسلام اصيل و گروه هاى بنيادگرا
مى پردازند. ويژگى هاى اين هويت تخريب گر و بنيادگرا كه متأسفانه بسيارى از انديشمندان و حتى در جاهايى خود هانتينگتون آن را به كل اسلام و جامعه اسلامى نسبت مى دهند شامل موارد ذيل مى باشد: 1 ـ عقب ماندگى سياسى و اقتصادى، اما بالقوه بودن توانايى فرهنگى.2 ـ مشكل ساختارى با فردگرايى، ليبراليسم، قانون گرايى، حقوق بشر، مساوات جنسى، دموكراسى.3 ـ بنيان سياسى ديكتاتورى.4 ـ آميخته با الوهيت و حق، بر حق بودن خودى و بر باطل و كفر بودن طرف مقابل و احساس برترى و در نتيجه عدم مدارا و تساهل.5 ـ صدور انقلاب ها و جنگ به نام خدا و اهميت جهاد.6 ـ مقابله با مثلث ناسيوناليسم، سوسياليسم و دموكراسى. 7 ـ عدم انفكاك ميان اجتماع دينى و سياسى و امور اخروى و دنيوى.
اما مشكل اساسى در اين تحليل ها اين است كه تمام اسلام را يك بلوك واحد در نظر مى گيرند، در حالى كه ملل مسلمان و كشورهاى اسلامى هرگز داراى يك تفكر و بينش نيستند. كشورهاى اسلامى عربستان و عراق را از يك سو، مصر و تركيه را از سوى ديگر، كشورهاى آسياى ميانه و ايران از ديگر سو و اندونزى و بوسنى را در نيز دربر مى گيرند و البته بسيار مسلمان ديگرى كه در قاره هاى آسيا، اروپا، آمريكا و آفريقا زندگى مى كنند. بسيارى از افكار و انديشه هاى اسلامى
و حتى ملل اسلامى ثابت كرده اند كه با مفاهيم پيشرفته انسانى هيچ مشكلى ندارند كه به اين موضوع در انتقادات به فرضيه هانتينگتون بيشتر خواهيم پرداخت.
برخورد دو تمدن
هانتينگتون معتقد است تمدن ها قبيله هايى انسانى هستند و برخورد تمدنها، نوعى درگيرى قبايل در سطح جهانى �