مجله اینترنتی فصل نو

دومین سالگرد انتشار فصل نو /  محمد کامبد

موضوع مرتبط :سر مقاله

امروز که وارد دومین سالگرد نشریه فصل نو می شویم ، اهداف و برنامه های آغاز به کار این نشریه را دوباره مرور میکنیم . همیشه شعار دست اندرکاران این نشریه ، داشتن هدفی متعالی در به کار گیری علوم اجتماعی در مسائل جامعه امروزیمان بوده است . وارد شدن در عرصه این علم نو پا ، که تعریف و وسعتش هنوز در بین صاحب نظران علوم اجتماعی نیز روشن و بارز نیست ، کاری بود بسی دشوار.

امروز دست اندرکاران فصل نو ؛ پس از گذشت یک سال با برخوردهای متفاوت ، بی مهری های ، محبت ها ، اشتباهات و بسیاری از تجارب متفاوت از انتشار یک نشریه الکترونیک و برگزاری نشست ها و همایش ها گوناگون روبرو هستند. ولی آن چیزی که بیش از پیش اهمیت دارد فرداست . دوستان شما در این نشریه در سال جدید به دنبال اهداف بزرگ تری هستند. شاید محبت و ابراز علاقه خانواده علوم اجتماعی ایران نسبت به این نشریه ، این جرات را به ما داد تا به دنبال تاسیس اولین NGO علوم اجتماعی ایران باشیم و همچنین با استقبال گرمی که از همایش ها و نشست های این گروه به عمل آمد ، به دنبال برگزاری نشست های پر بار تری با محوریت علوم اجتماعی باشیم .

به گفته بسیاری از صاحب نظران ، نشریه فصل نو امروز جایگاه ویژه ایی در بین نشریات الکترونیکی فارسی زبان بدست آورده است و امید داریم تا نیمه اول مرداد ماه بخش انگلیسی این نشریه را ، که دروازه ایست برای ارتباط با صاحب نظران علوم اجتماعی غیر ایرانی ، راه اندازی کنیم . از همین جا باز هم دست تمام کسانی که دغدغه جامعه امروز ایران را دارند ، می فشاریم و امید واریم در سال جدید با کمک ها و راهنمایی های خود ، ما را در راهی که انتخاب نموده ایم یاری رسانید

از هفته های آینده در ستون سرمقاله تصمیم داریم از مقالات اختصاصی که اساتید علوم اجتماعی برای این نشریه ارسال میکنند استفاده نماییم و امید واریم گام های جدیدی در علمی تر منتشر شدن این نشریه بر داریم .

سبز ، جاوید و رستگار باشید امروز که وارد دومین سالگرد نشریه فصل نو می شویم ، اهداف و برنامه های آغاز به کار این نشریه را دوباره مرور میکنیم . همیشه شعار دست اندرکاران این نشریه ، داشتن هدفی متعالی در به کار گیری علوم اجتماعی در مسائل جامعه امروزیمان بوده است . وارد شدن در عرصه این علم نو پا ، که تعریف و وسعتش هنوز در بین صاحب نظران علوم اجتماعی نیز روشن و بارز نیست ، کاری بود بسی دشوار.
امروز دست اندرکاران فصل نو ؛ پس از گذشت یک سال با برخوردهای متفاوت ، بی مهری های ، محبت ها ، اشتباهات و بسیاری از تجارب متفاوت از انتشار یک نشریه الکترونیک و برگزاری نشست ها و همایش ها گوناگون روبرو هستند. ولی آن چیزی که بیش از پیش اهمیت دارد فرداست . دوستان شما در این نشریه در سال جدید به دنبال اهداف بزرگ تری هستند. شاید محبت و ابراز علاقه خانواده علوم اجتماعی ایران نسبت به این نشریه ، این جرات را به ما داد تا به دنبال تاسیس اولین NGO علوم اجتماعی ایران باشیم و همچنین با استقبال گرمی که از همایش ها و نشست های این گروه به عمل آمد ، به دنبال برگزاری نشست های پر بار تری با محوریت علوم اجتماعی باشیم .
به گفته بسیاری از صاحب نظران ، نشریه فصل نو امروز جایگاه ویژه ایی در بین نشریات الکترونیکی فارسی زبان بدست آورده است و امید داریم تا نیمه اول مرداد ماه بخش انگلیسی این نشریه را ، که دروازه ایست برای ارتباط با صاحب نظران علوم اجتماعی غیر ایرانی ، راه اندازی کنیم . از همین جا باز هم دست تمام کسانی که دغدغه جامعه امروز ایران را دارند ، می فشاریم و امید واریم در سال جدید با کمک ها و راهنمایی های خود ، ما را در راهی که انتخاب نموده ایم یاری رسانید
از هفته های آینده در ستون سرمقاله تصمیم داریم از مقالات اختصاصی که اساتید علوم اجتماعی برای این نشریه ارسال میکنند استفاده نماییم و امید واریم گام های جدیدی در علمی تر منتشر شدن این نشریه بر داریم .
سبز ، جاوید و رستگار باشید

جایگاه نظریه هربرت بلومر در جامعه شناسی معرفت /  دکتر ابوالحسن تنهایی

موضوع مرتبط :مطالب برگزیده, موضوع مرتبط :علم و معرفت

در اين مقاله کوتاه سعي شده‏است وجوه مشترک نظريه بلومر و بنيانگذاران معروف جامعه‌شناسي معرفت، بويژه نگرش مارکس و مارکس‏گرايان نو، به اختصار بيان شود، تا ضمن معرفي چارچوب نظري جامعه شناسي معرفت بلومر، جايگاه نظريۀ وي، در اين فرآيند مشخص گردد. بنابراين، مدخل اين مقاله با چند تعريف و مروري تاريخي آغاز مي‌شود تا نکات مشترک چشم‌انداز بلومر در متن نظريه‌هاي بزرگ نگريسته شود. در ادامه بحث سعی شده تا نظريۀ بلومر در مقايسه با تعابير مارکس و مارکس‏گرايان نو، بويژه نظريه تفسير‏گرايي وي در قالب جامعه شناسي معرفت توضيح داده شود. در اين توضيح شرح اصطلاحات کليدي در اصول و قضاياي بنيادي در نشريه بلومر، براساس مکتوبات وي مبنا قرارگرفته و تلاش شده‏است تا ارتباط منطقي نظريات وي- ونه روال تاريخي نوشته‌هاي او- مورد توجه قرار گيرد. سرانجام چشم‌انداز بلومر در جامعه‌شناسي معرفت در عين تأکيد بر نکات اصلي کنش متقابل‌گرايي نمادي، با سوگيريهاي جامعه‌شناسي راديکال همسازتر تشخيص داده‏شد.

بنيان عمومي نظري: از مارکس به بعد

جامعه‏شناسي معرفت، مثل هر شاخۀ ديگري از رشته‌هاي داخلي جامعه‌شناسي بررسي موضوعي روشن را دنباي مي‌کند: معرفت. اما در چيستي معرفت و چگونگي تکوين آن، اختلافهاي جدي وجود دارد که بيشتر آنها به حوزه‌هاي اصول موضوعه و مفروشات مسلم مکتبي و نيز روش تحقيق نظريه‏پردازان برمي‌گردد.به همين دليل است که اکثر تعاريف جامعه شناسان از اين شاخه، تعاريفي مکتبي هستند. اما اگر سعي شود تا به تعبيري فرامکتبي، براي اين شاخه تعريفي بيابيم شايد پيشنهاد ذيل گام نخست را تشکيل دهد. در لغت‏نامه جامعه‌شناسي، معرفت را اينگونه تعريف شده‌است:

«وجهي از جامعه‌شناسي که به ارتباط ميان معرفت با نظامهاي فکري (اعم از علمي، مذهبي، فلسفي، زيباشناختي، سياسي، حقوقي و ...) و پديده‌هاي اجتماعي و فرهنگي توجه دارد».

و يا اين تعريف: «جامعه‌شناسي معرفت به رابطۀ ميان معرفت و زمينه‌هاي اجتماعي معطوف مي‌باشد، اگر چه معناي معرفت و زمينۀ اجتماعي نزد هر کدام از جامعه‏شناسان، گوناگون تعبير شده‌است»

در تعاريف بالا سعي شده‌است تا ماهيت هستي‏شناختی ارتباط ميان معرفت و پديده‌هاي اجتماعي و فرهنگي، با سليقه‌هاي مکتبي در نياميزد. اما هرگاه اين شاخه جامعه‌شناختي از چشم‌انداز يکي از نظريه‌پردازان يا مکاتب نگريسته‏شود، جدال هستي‏شناختي اين ارتباط را در جلوه‌هاي نظري اصول موضوعه آن مکتب، مي‌توان بخوبي ديد. براي مثال به تعريف ذيل از لغت‏نامه‌اي که جامعه‌شناسي معرفت را براساس مکتب مارکسي توضيح داده نگاه کنيد:

«قضيه مارکسي اين معنا در اين است که معرفت بشري به پايگاه فرد در يک ساخت اجتماعي وابسته است و براساس آن تغيير مي‌يابد»

روشن است که منظور از ساخت اجتماعي فوق، ساخت طبقاتي است که فرد به آن تعلق دارد. به ديگر سخن ارتباط ميان معرفت و پديده‌هاي اجتماعي فرهنگي به نوعي از ارتباط عوامل‏گرايانه و يک سونگرانه تعبير شده‌است که معرفت در آن تحت تعيين ساخت اجتماعي، و به معناي دقيق‌تر تحت تعيين ماهيت ساخت جامعه طبقاتي است.

به تعريف ديگري از جامعه‌شناسي معرفت از ديدگاه مارکسي نگاه کنيد:

«از نظر مارکس و انگلس تمام معرفت (بشري) بوسيله تمايلات آگاهانه و ناآگاهانه طبقات اجتماعي متخاصم استثمارگر و استثمار‌شده تخريب، جهت‌گيري و شرطي شده‌است. اين ويراني و تخريب را مي‌توان در جوامع گذشته بخوبي ديد. ولي هرگاه جامعه بي‌طبقه ظهور کند، اين ويرانگري از بين خواهد رفت، جامعه‌اي که ...»

در لغت‌نامۀ بالا، در برابر مکتب تضاد مارکسي، مکتب انسجامي به نمايندگي دورکيم نيز همين ارتباط را به شيوه‌اي که با مباني و مفروضات مسلم مکتبي کارگردگرايي انسجامي همنوا شود، ترسيم مي‌کند. حاصل سخن دورکيم در دو کتاب معروف «اشکال ابتدايي زندگي ديني» و «جامعه‌شناسي و فلسفه» اين‌گونه خلاصه شده‌است:

«مقولات اساسي ادراک و تنظيم تجربه بشري (مثل تجربه امکان، جهت‌يابي، زماني، عليت و غيره) از ساخت اجتماعي ما سرچشمه گرفته و قسمتي از آن ساخت است و بمراتب آن را به عنوان شيوه‌اي ممکن در زندگي اجتماعي تدوين و پشتيباني مي‌کند.»

کنت نيز قبلاً در توضيح پويايي‌شناسي قوانين بشري در سه دوره متوالي الهي‌شناسي، ما بعد‌الطبيعي و اثبات‌گرايي، در برابر عين‌گرايي دورکيم و اسپنسر، به شيوه‌اي ذهن‏گرايانه رابطۀ قوانين جامعه‌شناسي معرفت را يکسو‏نگرانه تعبير مي‌کند. به همين دليل در هر کدام از دوره‌هاي سه‌گانه، معرفت هر قوم و ملتي در ادوار مختلف تحت تعّين خصلتهاي اساسي ذهن بشري متعلق به همان دوره مي‌باشد و از نشانه‌هاي غير دوره‌اي تنها به عنوان استثناها يا جهشهاي فردي ياد مي‌کند.

اما وبر با بازگشتي نقادانه به سنت مارکسي تلاش کرد تا ضمن تأکيد بر روش جدلي مارکس، از درک ماده‏گرايانۀ وي روبر گرداند و فرآيند پيدايش و تکوين معرفت را در جدلي از ذهن و عين به ترسيم کشد. به همين دليل ضمن پذيرش درک مادي و اقتصادي مارکس، اهميت نگرش ديني را در وجه «اقتصادي نسبي» مورد توجه قرار مي‌دهد.

«تحليل پديده‌هاي فرهنگي و اجتماعي با تأکيد خاص بر شرايط اقتصادي آنها اصل علمي و ثمرة خلاق (تاريخ علم است) و ... گسترش تعبير و تفسير اقتصادي تاريخ يکي از مهمترين اهداف ژورنال ماست... اگرچه مفهوم ماده‌گرايانه تاريخ ... بايستي مردود اعلام شود».

و در نهايت در بررسي اخلاق پروتستاني و روح سرمايه‌داري گرچه به اهميت تأثير وجه ذهني تاريخ بر وجوه عيني تأکيد دارد اما تأثير فوق را نه رابطه‌اي علي، بلکه فرآيندي دو‏سويه مي‌داند که در خلال آن آگاهي جديدي بر مبناي تناسب روح سرمايه‌داري و اخلاق پروتستاني در مردم دميده مي‌شود.

چارچوب نظري بلومر در جامعه‌شناسي معرفت

بلومر در طرح مطالب جامعه‌شناسي خود، به نکاتي اشاره مي‌کند که در مجموع مي‌توان آنها را چارچوب نظري بلومر در جامعه‌شناسي معرفت به‌شمار آورد. ولي پيش از طرح اين چارچوب بايستي به اين نکته بسيار روشن توجه شود که بلومر همانگونه که خود وي به صراحت ذکر مي‌کند، با هيچ نکته‌اي در کارهاي ميد مخالفتي ندارد. بلکه کار خود را شرح و تکميل نظريات ميد و افزايش نکات جديد و لازمي مي‌داند که در نظريات وي به آنها توجهي نشده‌است. بنابراين در يک نگاه خلاصه مي‌توان گفت که بلومر تمام ملاحظات ميد در باب ساخت جدلي خود را پذيرفته‌است. علاوه بر آن بلومر صراحتاً تأکيد مي‌کند که انسان در مقابل شرايط اجتماعي که در برابر آن قرار دارد و قرار است در برابر آن شرايط، با اشاره معاني به خويشتن خويش و تفسير آن معاني، به کنش بپردازد، مي‌بايستي ظرف وجودي خاصي داشته باشد. او از اين توانمندي و ظرف وجودي به عنوان يک ساخت بحث مي‌کند که مي‌توانسته است در فرآيند تکاملي متناسب با حيات بشري با کنش متقابل اجتماعي تنظيم شده‏باشد، و پس از اين هم در فرآيند ديالکتيکي کنش متقابل نمادي انسان با تفاسير تازه خود مي‌تواند در اين تنظيم دخالت کند:

«کنش متقابل نمادي تشخيص مي‌دهد که انسان مي‌بايستي داراي ساختي باشد که با ماهيت و طبيعت کنش متقابل اجتماعي انطباق و همسازی داشته‏باشد.»

بنابراین به یمن «خود»، انسان با ساختی متناسب در برابر ساخت اجتماعی جامعه قرار می‌گیرد و ساخت، تغییر و تحول خود را در تجربه اجتماعی مرور می‌کند، زیرا همانگونه که مید و به زبانی دیگر مارکس اعلام نموده بودند خود یا آگاهی از خویشتن خویش به عنوان فاعل امور اجتماعی، تنها در تجربه اجتماعی رخ می‌دهد. بنابراین خود یا آگاهی از خویشتن خویش، نه به عنوان امری ذهنی و درونی بلکه به عنوان یک عین (Object) واقعیتی برونی است که فرد دارای آن نیز باید در تجربه‌ای اجتماعی با آن روبرو شود:

«خود نیز چون دیگر اعیان در خلال فرآیند کنش متقابل اجتماعی رخ می‌دهد که در آن مردم، انسان را به خودش معرفی می‌کنند.»

جان کلام در این جمله بیان شده‌است: شناخت انسان از خودش و آگاهی او نسبت به خویشتن خویش در فرآیندی اجتماعی ساخته می‌شود که نقش مردم، و دیگران در ساختار اجتماعی از وزن قابل ملاحظه‌ای برخوردار است.

همانگونه که به روشنی پیداست ساخت خود بر محور رابطۀ جدلی من (I) و من اجتماعي (Me) در تجربۀ اجتماعی شکل می‌گیرد. «من» مختصات بشری انسان که در فرآیند تکاملی به شیوۀ بشری آن متناسب با نیاز ورود به کنش متقابل اجتماعی پروریده شده‌است را معرفی می‌کند و «من اجتماعی» واقعیتهای ساختی و فرهنگی مؤثر بر فرد را. اما همانگونه که گفته‏شد انسان دارای «ساختی» است که می‌توند متناسب با کنش متقابل اجتماعی عمل کند..

این ساخت به نظر بلومر دارای آن‏گونه توانمندی است که قوۀ تفسیرگری شرایط و تحلیل نمادی موقعیت را از طریق «من» برای «خود» مهیا کند:

«توانمندی انسان در اشاره‌سازی به خویشتن خصلت خاص و ممتازی به کنش بشری می‌بخشد. این توانمندی به این معناست که انسان با جهانی روبرو می‌شود که او برای عمل کنش در آن، بایستی آن را تفسیر کند و نه به این معنا که به عنوان یک ارگانیزم زنده به محیط واکنش نشان می‌دهد. انسان باید در موقعیتی که در آن دعوت به کنش شده‌است مبارزه کند. مبارزه‌ای بر‏اساس معنی که به کنش دیگران می‌دهد، و خطوط کنش دیگران را بر مبنای تفسیر خود طراحی می‌کند.

پس انسان از یک سو توانمندی تفسیر، تغییر و تحول شرایط در ساخت بشری خود را به عنوان خصیصۀ تکاملی به میراث و همراه دارد: (من)، و از سوی دیگر در برابر مردم و موقعیتهایی قرار دارد که او را تعریف می‌کنند، و از او انتظار دارند که نه تغییر، بلکه پیروی از سنن و هنجارهای اجتماعی را پیشه کند: (=من اجتماعی).

من اجتماعی به زبان مید و بلومر یعنی انتظارات اجتماعی،و آگاهی انسان سرانجام در همین فرآیند جدلی میان من و من اجتماعی به تعبیری ساختاری در خود جلوه می‌نماید.

«من که تنها یک مرحله و یک قسمت از خود را تشکیل می‌دهد، بخش نیروهای انگیزنده و، تازه و پیش‌بینی‏نشده ‌است. من اجتماعی همان اجتماع سازمان‌یافته است که در نگرش‌های انسان منعکس شده‌است. خود، بنابراین فرآیندی دیالکتیکی یا جدلی است که در آن من، من اجتماعی را فرا می‌خواند و سپس به آن پاسخ می‌دهد. من به هیچ رو قابل پیش‌بینی نیست اما من اجتماعی نشان‌دهندۀ توقعات تعمیم‏یافتۀ محیط اجتماعی است. در دیالکتیکی پیشرونده میان این دو فرآیند، خود وجود می‌یابد.»

پس خود- فاعل امر اجتماعی از نظر مید و بلومر- نه آزاد و مختار است که بنابر قوانین آزاد من عمل کند، گرچه می‌تواند چنین باشد، و مجبور است بر‌اساس قوانین ساختی و فرهنگی من اجتماعی عمل کند، اما می‌تواند که چنین کند. خود در فرآیند این جدل همیشگی در کنش متقابل آگاهی خاصی را مرور می‌کند که از تجربه شروع می‌شود و در همان تجربۀ اجتماعی رشد می‌یابد. ولی می‌تواند به دو سو میل کند: تازگی و ماندگی. و همین تفاوت اصلی نظریۀ معرفت میان تفسیرگرایی بلومر و مارکس را توضیح می‌دهد..

مارکس و بلومر در قلمرو جامعه‌شناسی معرفت

نظریه کنش پیوسته

شاید در بادی امر مقایسه این دو برای عده‌ای کمی دور از ذهن به نظر ‌آید ولی مطالعه و بازنگری فرضیۀ ذایت لین هر چه بیشتر این امکان را جدی‌تر می‌نماید. دست کم آن است که خود بلومر در برابر این همسازی علاقه‌مندی نشان می‌داد و بازنگری این فرضیه را تأیید می‌نمود. از جهتی به‌نظر می‌رسد بیان برخی از نکات جدی در نظریۀ جامعه‌شناسی معرفت بلومر با طرح همسازی فوق رساتر باشد.مهمترین نکته‌ای که معرّف نظریه‌های عوامل‌گرای بوده و شاخصی برای تفکیک این چشم‌انداز از نظریه‌های تفسیرگرایان- بویژه حوزۀ کنش متقابل نمادی- به‌شمار می‌رود، ممکن است از نظر بلومر وجه اشتراک این دو دیدگاه به‌شمار آید.

مارکس بر این باور است که هر جامعه‌ای دارای وجه و شیوۀ ساختاری خاصی از نظام تولیدی است که عمدتاً از ترکیب جدلی نیروهای تولید و روابط تولید بر محمل نظام اجتماعی طبقاتی در دورانی قابل توجه پایدار می‌گردد. این ساخت پایدار طبقاتی، سبب رشد نظام معرفتی و آگاهی اجتماعی افراد در تقابلی دیالکتیکی شده و موجب تغییرات رادیکال در نظام طبقاتی می‌گردد.

درست در برابر همین مسئله است که بویژه دو شرح متفاوت از کار مارکس ارائه شده‏است: یکی شرح ارتدوکسی مارکسی که انسان را در چمبره این جدل منفعل می‌بیند و دیگری شرح مارکسیستهای ناب،حوزه فرانکفورت و ... که آگاهی اجتماعی را تحت تأثیر شرایط ساختاری می‌بیند ولی نه تحت تعّین آن. نظریه تفسیر‏گرایی بلومر به دلایلی که مختصراً خواهد آمد در همان محمل نظری دومین شرح فوق، قرار می‌گیرد.

در مقدمه فوق بر دو نکته تأکید شده‏است: نخست آنکه معرفت و آگاهی اجتماعی در محمل تجربه اجتماعی و شرایط اجتماعی- اقتصادی ساخت جامعه تشکیل می‌شود. دوم آنکه این آگاهی اگر چه در شرایط اجتماعی- اقتصادی رشد یافته «ولی شرطی شرایط نیست.» در ادامه، این دو نکته را در نظریات بلومر جستجو خواهیم‏نمود.

لزوم شرایط ساختاری و تجربه اجتماعی در تشکیل معرفت و آگاهی

بلومر در تلخیص نظریه خود دست به کاری می‌زند که گر چه به نظر شاهکار اوست ولی موجب پدید‏آوردن بسیاری از ابهامات دامن‌گیر در نظریه او شده‏است که اگر بررسی آنها با توجه به چارچوب نظری وی تبیین نشود، نتیجه‌ای جز تشدید این ابهامات نخواهد‏داشت. از این روست که حتی خود وی دائم از عدم التفات دانشجویان علوم اجتماعی به نکات اصلی نظریه وی گله‌مند بود.

بلومر در این تلخیص تمام نکات هستی شناختی نظریه خود را که در شرحی گسترده‌تر در شش اصل بازگو‏نموده در سه قضیه ساده خلاصه می‌کند. این سه اصل مدخلی بسیار حساس در نظریه اواست که باید در وارسی‌های بعدی با شرح باورهای شش‏گانۀ فوق نیز همراه شود.

در قضیه نخست بلومر مدعی آن است که جامعه و واقعیت مورد کنش انسانی، چیزی نیست مگر اعیان. اعیان نیز بر چند دسته‌اند: جهان طبیعی مثل کوه، سنگ، ساختمان؛ جهان اجتماعی، یا انسانی مثل مادر، فروشنده، مؤسسات مختلف و بالاخره اندیشه‌های هدایت‏کننده‌ای مانند امانت‏داری و استقلال فردی. روشن است که هر کدام از این دسته‌ها دارای معانی‌ای هستند که نشان‏دهنده واقعیت اجتماعی این اعیان می‌باشند. خصلت اجتماعی اشاره‏کردن به معنی از این نکته بر می‌خیزد که معانی در یک موقعیت ویژه تاریخی و در یک ساخت اجتماعی اقتصادی خاص دارای معانی کاربردی ویژه‌ای است که فقط برای افرادی که در آن موقعیت درگیراند قابل فهم است. پس فرایند ساختار اجتماعی بواسطۀ اشاره متقابل افراد به معانی اعیان محملی برای کنش متقابل اجتماعی افراد بشری می‌شود و خصایص فرهنگی و اجتماعی خاص هر قوم، یا ملتی را از دیگر موقعیتهای اجتماعی مجزا می‌کند.

بنابراین معانی اعیان که محل برخورد و ارتباط متقابل کنش‌های اجتماعی است خود بر حسب خصایص فرهنگی و طبقاتی تعیین می‌شود که افراد بشری در آن رشد یافته و تحت قوانین زبان‏شناختی آن قوم یا طبقه و با کمک مفاهیم و معانی نمادی اعیان توانسته‌اند با دیگران ارتباط برقرار کنند. پس کارکرد اصلی «فرآیند اشاره به معانی» «امکان برقراری ارتباط اجتماعی» است که شبکه اصلی و ساختاری یک جامعه را می‌سازد.

اهمیت این نکته در دومین پرسش بنیادی بلومر نمودار است: خاستگاه این معنی کجاست؟ بلومر با طرح و نقد نظر رئالیسم و ایده ‌الیسم و با توسل به بنیادهای فلسفه پراگماتیسم یا عمل‏گرایی به نکته‌ای می‌رسد که در سطور بالا تفسیر شده: معانی اشیاء نه از ذهن افراد (نظریه ایده السیم) و نه از ماهیت اشیاء (نظریه رئالیسم) بلکه از کنش متقابل اجتماعی افراد منتج می‌شود:

«دومین قضیه این است که معانی چنین اشیائی (اعیان) از خلال و متن کنش متقابل اجتماعی که افراد با یکدیگر دارند بر‏می‌خیزند.»

و یا «معانی در این مکتب، محصولات و مخلوقات اجتماعی هستند که در خلال و متن فعالیتهای معنی بخش مردم در هنگام کنش متقابل اجتماعی تشکیل می‌شوند.»

بنابراین آگاهی و معرفت اجتماعی افراد و شناختی که انسان نسبت به جهان اجتماعی دارد همه در این متن ویژه و موقعیت خاص تاریخی ( و البته با مکانیسیم من اجتماعی) بوجود می‌آید: روابط متقابل اجتماعی. انسان اگر چه کنشمند است اما کنش او پیرامون و بسوی معانی سوگیری می‌شود و در فرآیندی رشد پیدا میکند که با کنشهای دیگر انسانها در هم‏تنیده و بهم پیوسته‌اند. به همین دلیل است که پیش از بررسی قضیه سوم او باید فهم خاستگاه معرفت و آگاهی اجتماعی را منوط به فهم در هم‏تنیدگی و بهم‏پیوستگی کنش دانست.

نظریه در هم‏تنیدگی کنش و کنش پیوسته

در مقاله عالمانه‌ای که بلومر در شرح نظریات استاد خویش می‌نگارند ذیل عنوان کنش پیوسته مطالبی ارائه می‌کند که باید در شرح سه قضیه وی بکار بسته شود، و به نظر رسید غفلت از این نظریه درک بنیادهای نظری وی را مشکل کرده‏است. او نخست آشکار میکند که نظریه کنش پیوستۀ وی به همان نکاتی توجه دارد که کنش اجتماعی مید ناظر به آن بود. اما برای نشان‏دادن نکاتی که بلومر بر این دیدگاه افزوده و یا پرهیز از خطاهایی که در اندیشه‌های قبلی موجود بوده‏است به طرح تازه‌تری از چشم‏انداز نظری این مکتب دست می‌یازد و بنابراین مفهوم کنش پیوسته را جایگزین کنش اجتماعی می‌کند.

در تعریف کنش پیوسته، پیش از آن بلومر درباره مفهوم در هم‏تنیدگی کنش بارها سخن گفته‏است:

« همانگونه که در پیش آمد زندگی گروهی انسان شامل خطوط کنش افراد یک گروه که با هم درگیر و در هم تنیده می‌شوند می‌باشد و در همین فرآیند حیات می‌یابد. چنین هماهنگی و دمسازی خطوط کنش به ساخت کنش پیوسته منجر می‌شود: سازمانی جامعه‌ای از رفتار و کنش‌های گوناگون افراد مختلف»

پس جامعه که حاصل برآیند کاملتر و پایداری‌تری از کنش متقابل اجتماعی است خود محصول در هم تنیدگی کنشهای گوناگون افراد تشکیل‏دهندۀ آن است. بنابر این در هر قوم، طبقه یا گروه اجتماعی خرد و کلان مجموعۀ در هم‏تنیده‌ای از کنش‌های اجتماعی که با هم دمساز و پیوسته می‌شوند و فرآیندی اجتماعی و یا تاریخی را تشکیل می‌دهند، شکل ساختاری جامعه بر‏اساس خصایص کنش پیوسته را می‌سازد. بنابراین به لحاظ جامعه‌شناسی معرفت کنش پیوسته محمل ویژه خود را برای تبیین آگاهی اجتماعی و معرفت تاریخی بوجود می‌آورد. اما پیش از پرداختن به این مسئله دو شبهه‌ای که در این باب طرح شده است را بررسی می‌کنیم.

در طرح نظریه بلومر این شبهه حاصل شده است که: اولاً نظریه وی نمی‌تواند موقعیتهای کلان را توضیح دهد، زیرا که در ابهام دیگری گفته‌اند وی اساساً به ساخت اجتماعی نمی‌پردازد. در پاسخی مقدماتی به پرسشهای فوق نقل قول کوتاهی از بلومر نشان می‌دهد که وی از پیش به این شبهات پاسخ گفته است. برای مثال نگاه کنید:

«اعتراف به سازمانهای بزرگ ساخت و قلمرو سازمانهای پیچیده بایستی در پرتو بررسی زندگی (واقعی) چنین سازمانها و قلمروها به همان گونه‏ای مطالعه شود که توسط انسانهای درگیر در این سازمانها و عرصه‌ها نمودار می‌شود. این (نظریه‌ها) بدین معنی نیست که همانگونه که لغت پردازان امروزی میگویند ما ناگزیریم از ساخت کلان به خرد متمایل شویم، بلکه به این معنی است که مطالعه کلان در خصلت تجربی در هم‏تنیدگی کنش ممکن می‌شود.»

بنابراین با رد تلاش اصحاب لغت در تحریف نظریات وی مبنی بر کاهش کلان‏گرایی به خردگرایی توضیح می‌دهد که مطالعه کلان نیز با توجه به خصلت فهم کنش باید صورت گیرد و نه تقلیل آن به خرد. بنابراین مطالعه جامعه بر‏اساس کنش پیوسته را در سطوح مختلف از خرد تا کلان و یا مطالعات جهانی میسر می‌داند. بنابراین در مقاله فوق تصریح می‌کند که: «پهنۀ مطالعات کنش پیوسته از دمسازی دو نفر شروع و تا ساخت پیچیدۀ کنش در نهادها و سازمانهای عظیم ادامه می‌یابد.»

و به تعبیر کاملتر او حتی در پهنه مطالعات تاریخی، نظریه‏پردازان جامعه‏شناسی سازمانها از این مهم غفلت نموده‌اند:

«غفلتی عظیم از طرح ارتباط نظریه‏پردازان جامعه‏شناسی سازمانها و تحلیل نظام وجود دارد، هم در اصول و هم در روش مطالعه آنها. سازمانهای پیچیده و یا عرصه‌های سازمانی پیچیده در نظریات اینان از زمینه و متنی که در آن بوجود‏آمده و رشد کرده‌اند بریده شده‌اند.»

بلومر در بررسی همین نکات است که لزوم بررسی ایستائی‏شناختی و پویایی‏شناختی، مطالعه سازمانی و بررسی تاریخی هر پدیده‌ای را در نظریۀ خویش اعلام می‌دارد. زیرا که بنابر قضیۀ دوم وی واقعیت اجتماعی شناخت و آگاهی اعیان و معانی و کنش متقابل انسانی در همین شبکه ارتباطات و متن واقعی حیات رخ داده است.

بنابراین دومین شبهه را نیز با طرح این نکته از قبل پاسخ گفته‏است که اعتقاد به بررسی کنش به معنای نفی ساختار نیست، زیرا او نه تنها به ساخت واقعیت اجتماعی که متن اصلی کنش متقابل در ماهیت نهادی و سازمانی آن است اعتقاد دارد، بلکه ضرورت پایه‌ای ماهیت تاریخی آن را نیز از اصول قطعی کار خویش می‌شمرد:

«... هر گونه‌‌ای از کنش پیوسته، چه تازه ظهور‏کرده و چه از پیشینیان مانده، به ضرورت از متن تاریخی کنش‌های قبلی انسانها بوجود می‌آید. کنش پیوسته تازه هیچگاه مستقل و مجزا از این متن تاریخی بوجود نمی‌آید... بنابراین کنش پیوسته همیشه از خلال زمینۀ کنش پیوستۀ قبلی و با اتصال و پیوستگی با آن بوجود می‌آید.»

دو خصیصه مؤیّد در کنش پیوسته

بلومر در مقاله شرح نظریات مید در ذیل بحث کنش پیوسته به پنج خصیصه کنش پیوسته اشاره می‌کند که ما در این جا تنها به بحث خصیصه‌های سوم و چهارم بسنده می‌کنیم تا هم پاسخهای وی را در باب شبهات و انتقادات دریابیم و هم بنیان نظری جامعه‏شناختی وی و به ویژه ریشه‌های نظریۀ شناخت او را در چارچوب‌های جامعه‌شناختی متداول نشان داده باشیم. ولی نخست هر پنج خصیصه را فهرست‌وار مرور می‌کنیم.

خصائص پنجگانه کنش پیوسته

1- هر جامعه بر اساس فرایند پیش‏رونده کنش ساخته شده و نه صرف ساخت یا رابطه‌ای ویژه، و بنابراین مطالعه جامعه و ساخت ارتباطات میان مردم بدون فهم این کنش ممکن نیست.

2- مطالعه جامعه بر اساس مطالعه کنش نبایستی به مطالعه کنشهای افراد بپردازد بلکه برعکس باید در شکل کنش پیوسته مطالعه شود زیرا هر کنش مجزایی در کنش پیوسته جا‏گرفته و در آن ذوب می‌شود. اعم از اینکه کنشها توسط افراد انجام بگیرد یا منظور کنش اجتماعات یا سازمانها و نهادهای پیچیده باشد. به دیگر سخن کنشهای مجزا در کنش پیوسته بتدریج جای‏گرفته (Fit) و سپس ذوب‏شده (Merge) و آنگاه دیگر یک کنش منفرد نیست بلکه در پرتو جامعه‌ای‏بودن کنش پیوسته محو می‌شود. به همین دلیل بلومر مکرراً و به صراحت اعلام می‌کند که کنش پیوسته قابل تقسیم و شکسته‏شدن به اجزاء و افراد نیست و در همان کلیت خود باید مطالعه شود.

3- چون فرایند جا‏افتادن و ذوب‏شدن در مرور رخ می‌دهد پس هر کنش پیوسته‌ای دارای سرگذشت و تاریخ است: بنابراین در جریان مرور تاریخی، ضرورتهای واقع در فرآیندهای تاریخی بر چگونگی کنش مؤثر واقع می‌شود. (مبانی پویایی‌شناسی اجتماعی)

4- کنش پیوسته: به دلیل تعریف و هویت مشترکی که افراد در خلال کنش متقابل اجتماعی پیدا می‌کنند دارای خصایص سه‏گانۀ نظم، ثبات، و تکرار پذیری است یعنی کنش پیوسته هر طبقه یا ملت و یا قومی در طول تاریخ خود ساخت منظم و پایداری داشته و این ساخت در طول مسیر تاریخی تکرار می‌شود.

پس آنچه که معمولاً به عنوان فرهنگ و ساخت هر جامعه خوانده‏می‌شود در نظریه بلومر کنش پیوسته نام می‌گیرد و به قول وی کنش پیوسته منشاء رفتار اجتماعی منظم و نهادینه شده‏است. به همین دلیل بر اجزاء درونی خود فشار آورده و مؤثر است. (ایستایی‏شناسی اجتماعی).

5- هر کنش پیوسته علیرغم صفات ثابت، منظم و تکرار‏شوندگی محتمل است در آینده به همان‏صورت ثابت بماند و یا تغییر‏یابد. این اصل را ما پس از این مبحث مورد بررسی بیشتر قرار می‏دهیم.

بنابراین در دو خصیصه اول و دوم بلومر یک تأکید روشن را موکداً مورد بحث قرار می‌دهد: فرهنگ و ساخت اجتماعی هر جامعه‌ای که انکار‏شدنی هم نیست، نه به عنوان ساخت بلکه به عنوان کنش، بایستی مطالعه شود و کنش نیز نه به عنوان کنش افراد مجزا بلکه به عنوان کنش پیوسته که معرف کلیت و جامعیت ساخت نسبتاً پایدار فرهنگی است مورد نظر بایستی قرار گیرد.

اما در خصیصه‌های سوم و چهارم که مؤیّد جامعه‌ای‏بودن آگاهی اجتماعی و معرفت فرهنگی است به یک نکته روشن در دو حالت مختلف اشاره می‌کند: اعم از اینکه ساخت اجتماعی و فرهنگی را در حالتهای ایستایی آن یعنی نظم، ثبات و تکرار‏شوندگی در نظر آوریم (حالت ایستایی) و یا آن را در مرور تاریخی آن مطالعه کنیم (حالت پویایی) بهر‏روکنش پیوسته‏نشان‏دهنده این خاصیت است که جامعه و فرهنگ مسلط بر افراد و اجزا است و آگاهی و معرفت و نظام معنامندی کنش آنها تحت تأثیر مسلط ساخت منظم، ثابت و تکرار‏شوندۀ نهادهای اجتماعی و تاریخی است. به دیگر‏سخن تعریف مشترک مردم در کنش پیوسته معرف آگاهی و معرفت اجتماعی مسلطی است که به دلیل نظم و پایداری و تکرار‏شوندگی در نظامهای نهادینه و در مرور تجربه تاریخی، انسانها را به‏گونه‌ای خاص در خود می‌پروراند. روشن است که بویژه در خصیصه‌های سوم و چهارم هیچ تفاوت اساسی میان بلومر و مارکس یادورکیم نمی‌توان دید. تفاوتهای اصلی میان این سه نظریه در خصیصه‌های اول و دوم و بویژه درخصیصه پنجم نمودار می‌شود.

بازگشت به قضیه دوم

بنابراین با عنایت به این نکته در قضیه دوم که معانی تمام اعیان در جهان اجتماعی در خلال و متن تجربه اجتماعی تشکیل و در کنش پیوسته نمودار می‌شوند و جمع این معنا با این نکته که کنش پیوسته در خصیصه‌های سوم و چهارم تأکید بر تأثیرات مرور تجربۀ تاریخی و تکرار‏شوندگی قواعد یک نظام اجتماعی دارد، می‌توان گفت که کنش پیوسته قالبی می‌شود که کنشهای منفرد را در خود ذوب‏نموده و هویت مشترک و واحدی را بر اجزاء مسلط می‌گرداند که قابل شکسته‏شدن به اجزا نمی‌باشد. بنابراین از مجموع این نکات این نتیجه حاصل می‌شود که آگاهی اجتماعی هر انسانی در فرآیند کنش متقابل اجتماعی تحت تأثیر جدلی تاریخی اجتماعی از یک سو و مختصات نظام اجتماعی جامعه از دیگر سو قرار دارد. پس ویژگیهای ساختاری فرهنگ هر قوم، طبقه، ملت و .... در هر نظام اجتماعی و دورۀ تاریخی و سرگذشت خاص آن نظام در خلال ایام و روزگاران پیشین محملی برای تشکیل و سوگیریهای آگاهی اجتماعی و مبنائی برای تعریف اجتماعی انسان از امور اجتماعی می‌شود. به همین دلیل در دنباله کار مید، بلومر به همان نتایجی می‌رسد که دورکیم- و بویژه مارکس- نیز بر آن تأکید داشت: یعنی ارتباط هستی‏شناختی تنگاتنگ آگاهی و معنایابی انسان با شرایط و موقعیت‌های تاریخی- اجتماعی جامعه‌ای که آگاهی اجتماعی در آن رشد یافته‏است.

اما پرسشی که در شرح دوم از نظریه مارکس مطرح بود متوجه این امر می‌شد که آیا به راستی آگاهی انسان تنها در خطوط معیّن جبری شرایط رشد می‌کند؟ و یا آنگونه که در حوزه فرانکفورت و رادیکالیسم تفسیری نیز بدان بذل توجه شده‏است، تأثیر جدلی این دو مقولۀ آگاهی و شرایط تاریخی- اجتماعی تنها مؤیّد ضرورتهای تنگ تاریخی است و نه جبر و تعیّن تاریخ گرایانه؟ از پیش گفته شد که بلومر در برابر این پرسش، پاسخ همساز با شرح دوم را دنبال می‌کند. این معنا در خصیصه پنجم کنش پیوسته شکل گرفته‏است.

بررسی خصیصه پنجم و ارتباط آن با قضیه سوم

بلومر معتقد است که نظریۀ تازگی وایتهد که از سویی با مقدمات فلسفی اصل عدم قطعیت در فیزیک هایزنبرگ همراه است و از دیگر سو با اصل احتمال در مقدمات روش‏شناختی و بر همسومی باشد وجه تمایز نظریه تفسیر‏گرایان را از جامعه‏شناسان سایر مکاتب نشان می‌دهد. معنایی که بلومر از مجموع این مقدمات به عنوان مفروضات مسلم خود پذیرفته و نشان‏دهنده این وجه متمایز است در اصل «تفسیر» بلومر در قضیه سوم نظریه وی نمودار می‌شود. این قضیه گویای این معناست که کنش پیوسته که حاصل فرآیند تفسیر جمعی است ممکن است به دو گونه از کنش منجر شود: یکی کنشی مبتنی بر جدل تازگی که نسبت به راهکارهای جامعه فرآیند تازه‌ای را می‌سازد و مقدمات تغییرات اجتماعی بنیادی و ریشه‌ای نسبت به ساخت فرهنگی جامعه را بوجود می‌آورد. دیگری کنش مبتنی بر جدل ماندگی است که نشان‏دهنده تفسیر جمعی گروه در پذیرش شاخصهای نهادینه‏شده فرهنگی است.

پس معانی بوجود‏آمده در خلال تجربه اجتماعی اکنون توسط افراد مورد بازنگری قرار می‌گیرد و بدیهی است که این بازنگری معنا- در حقیقت بازنگری معانی اعیان- همان نقد آگاهی اجتماعی انسان بر هنجارهای اجتماعی فرهنگی است. او بیان می‌کند که:

«قضیه سوم آن است که این معانی را در فرآیندی تفسیر‏گرایانه که فرد در برخورد با دیگران دارد کنترل و بازنگری می‌کند.»

پس تفسیر، فرایند بارور و سازنده‌ای می‌شود که فرد یا گروه می‌تواند در خلال آن کنش خود را در برابر ساخت فرهنگی و توقعات من اجتماعی نخست بازنگری و سپس بازسازی کند. پس از اشاره معانی به خویشتن یا مجادله درون گروهی فرآیند تفسیر که نخست فرآیندی مبتنی بر ارتباط میان گروهی بود به فرآیندی از کنترل و بازنگری معانی منجر می‌شود. بلومر این معنا را که در ابتدای کتاب خویش به بحث گذارده در مقاله‌ای که در شرح نظریات مید نگاشته گسترده‌تر نشان می‌دهد. 

وبر و جامعه شناسی معرفت /  سید علی ناظم زاده

موضوع مرتبط :مطالب برگزیده, موضوع مرتبط :علم و معرفت

«معرفی کتاب ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت – دکتر منوچهر آشتیانی»

اشاره
یکی از آخرین فرزندان جامعه شناسی به عنوان علمی مدرن، جامعه شناسی معرفت است که با شناخت جامعه شناسانه شناخت های انسانی، سعی در واکاوی پیوندهای خاستگاهی شناخت آدمی با زمینه اصلی هستی اجتماعی و تاریخی انسان دارد. ماکس وبر در این میان از مطرح ترین اندیشمندانی است که در بنیادگذاری این حوزه فراخ علوم اجتماعی نقشی بسزا داشته است. جامعه شناسی تفسیری، مفهوم تفهم، تیپ ایده آل، مفهوم عقلانیت، تز راسیونالیزاسیون و... از جمله عناصری است که در جامعه شناسی معرفت وبر قابل بازخوانی است. فارغ از این مسئله یکی از اولین و برترین جامعه شناسان معرفت در ایران دکتر منوچهر آشتیانی است که به تالیفی عظیم در این زمینه در سال 1355 پرداخته است و در چند سال اخیر نیز در چهار کتاب آرای مانهایم، شلر، مارکس و وبر را در زمینه جامعه شناسی معرفت مورد نقد و بررسی قرار داده است. لذا یکی از بهترین زاویه های کنکاش در زمینه جامعه شناسی معرفت وبر، کتاب تالیفی دکتر آشتیانی استاد جامعه شناسی است که مدتی را نیز شاگرد آلفرد وبر (برادر ماکس وبر) در آلمان بوده است.
((ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت)) برای اولین بار در سال 1383 توسط نشر قطره در تیراژ 1100 نسخه در 312 صفحه و با بهای 2500 تومان منتشر شده و مورد توجه علاقمندان جامعه شناسی معرفت قرار گرفته است. این اثر که در چهار فصل: 1 – شرح مختصر زندگی و آثار وبر 2 – طرح موضوع و مسئله ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت 3 – بحث انتقادی درباره جامعه شناسی شناخت احتمالی وبر و 4 – منابع و مآخذ و تذکرات و ملاحظات و لیست آثار وبر و درباره وبر، در اختیار علاقمندان قرار گرفته با یادبود گادامر و آلفرد وبر استادان نویسنده به دیگر اساتید وی کارل لویت و دیتر هنریش که از سوی آشتیانی با عنوان ماکس وبر شناسان راستین معرفی شده اند، تقدیم شده است.
در این مقال سعی می شود معرفی اجمالی از این کتاب صورت پذیرد با ذکر این مقدمه که نثر کتاب مانند سخنرانی های آشتیانی روان و حماسی و تا حدودی مارکسیستی و البته آکنده از اصطلاحات و لغات آلمانی است و در کل برای آشنایی و نقد وبر و جامعه شناسی شناخت او (بیشتر از منظر مارکسیستی)، اثری قابل ملاحظه و خواندنی است.

شرح مختصر زندگی و آثار
نویسنده در این بخش، زندگی وبر، حیات علمی و سیاسی او و داوری ها و نظریات مختلف درباره این جامعه شناس بزرگ آلمانی را واکاوی می کند و ضمن بررسی مفاهیمی چون عقل و اقتصاد و جامعه و معرفت نزد او و نیز بررسی کتاب اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری به طور چشمگیری به رابطه مارکس و وبر می پردازد که به برخی از سرفصل های مطالب مطروحه می پردازیم.
1 – آشتیانی در بازخوانی زندگی وبر به این نکته اشاره می کند که وی استاد حقوق و سیاست اجتماعی و اقتصاد در دانشگاه برلین، فرایبورگ، هایدلبرگ و مونشن بوده، بنیانگذار انجمن جامعه شناسی و پایه گذار جامعه شناسی تفهمی محسوب می شود و آثار وی میان سه جریان جامعه شناسی تفهمی، تاریخ جهان و نظریه سیاسی نوعی وحدت ایجاد می کند و در نهایت سه شخصیت فیلسوف، مورخ و جامعه شناس ماکس وبر را به هم متصل می کند. البته آشتیانی تاکید می کند که ((زندگانی سیاسی ماکس وبر با تلاطم شایان توجهی روبرو گردیده است و همین امر به جامعه شناسی سیاسی او تلون شگرفی بخشیده و حتی گاه آن را تا حد جامعه شناسی فراگیر، تمام جامعه شناسی وبر وسعت داده است)). (صفحه 15) در همین حیطه از اقدامات سیاسی وبر می توان به آموختن زبان روسی بعد از انقلاب 1905 روسیه، راضی نمودن کارگران به حفظ وحدت کلی ملی، تشویق کلیسا به انجام رفورم های اجتماعی و منصرف کردن بورژوازی آلمان از اتکا به تفکرات ناسیونالیستی یکجانبه، مخالفت با سیاستهای جنگ طلبانه آلمانی در اوایل قرن بیست و... اشاره کرد. البته این موضوع موجب شده تحسین اندیشمندان مختلف از جمله ((کارل یاسپرس)) و ((هارناک)) را برانگیزاند که او را قوی ترین پیکر عقلانی اروپا می دانستند و در مقابل، مخالفت عده دیگری را موجب شود از جمله ((لوکاچ)) و ((مارکوزه)) که وبر را سخنگوی برجسته امپریالیسم آلمان در عصر ویلهلمی بر می شمردند.
2 – نویسنده در ادامه این سوال را مطرح می کند که آیا وبر دارای سیستمی مشخص است؟ و در پاسخ اشاره می کند که وبر ضمن دارا بودن تضاد در مراحل مختلف پژوهش، خود، شرح منظمی درباره سیستم جامعه شناسی خویش ارائه نکرده است، در اکثر موارد در نظراتش از علم فرهنگ به جای علم اجتماع سخن به میان آورده و نمی توان یک جامعه شناسی مشخص و سیستماتیک را از وی انتظار داشت. چنان چه ((وایس)) در پنج قلمرو تضادهای وبری را آشکار می کند: رابطه ارزشی و آزادی از داوری ارزشی – تفهم و شرح آن – فرآیند عقلانی شدن و عقلانیت – سپهر مقولات مرکزی وبر در سطوح تئوریکی و متدلوژیکی – فردگرایی در قلمرو نظر و روش. به هر صورت آشتیانی تاکید می کند که علیرغم این تناقض ها می توان جامعه شناسی وبر را در دو عرصه متمرکز دید چرا که ((وبر، لازم دیده است تا جامعه شناسی خود را به دو لحاظ تعیین کند و مستحکم سازد: یکبار به لحاظ علمی توانمندِ شرح و قادر به توصیف ... و بار دیگر از نقطه نظر علمی برای درک و تفهیم واقعیت های اجتماعی)). (ص 29).
3 – با توجه به نگاه مارکسیستی دکتر آشتیانی، نویسنده در جای جای کتاب از مقایسه وبر و مارکس غفلت نکرده و از ابعادی وبر را تاثیرپذیر از مارکس می داند از جمله در رفتار شناسی، جامعه شناسی دین و... و از ابعادی دیگر بین این دو اندیشمند تضاد قائل است. به ادعای نویسنده، وبر یک جانبگی های به زعم خود دگماتیک مارکس را من جمله تبعیت روبنا از زیربنا رد می کند و حدسیات نبوغ آمیز مارکس همانند شکست نهایی کاپیتالیسم وپیروزی پرولتا را رد می کند. آشتیانی در عین این که معتقد است موضع گیری های انتقادی وبر علیه مارکس، الزاما بورژوایی نیست و از دیدگاه جامعه شناسی دین، نظریات او بارورتر از تئوری های مارکس هستند (صفحه 40)، اما درعین حال جامعه شناسی شناخت مارکس را بسیار قدرتمندتر از وبر می داند و تاکید می کند روش او به شکلی است که ((به جای آن که به سوی روشن ساختن نحوه مناسبات تولیدی و مالکیت برود، بر عکس طبق رسم معمول در جهان بورژوازی به طرف تبیین مناسبات اجتماعی تعیین کننده حکومت می رود...گویا بحث بر سر احراز حق و تحقق عدالت در جامعه بشری نیست و پیام سوسیالیزه کردن جامعه در برابر بوروکراتیزه اجتماع و حکومت رنگ می بازد... این گونه تحلیلها اغلب توسط آن متفکرمآبانی انجام می گیرد که ...کام زندگی شان را از آخور سرمایه داری تا حدی سیر و لذا دستان فکرشان به افسار سرمایه داری تا حدی گیر است!)). (صفحه 42 و 43). در نهایت در این زمینه به کلام کارل لویت اشاره شده که توسط لوکاچ و اندیشمندان دیگری نیز تایید شده و آن این که ((ماکس وبر در اکثر برخوردهای خود با مارکس، نخست افکار او را سطحی و عامیانه می سازد و آن گاه غیر مستقیم به رد و نفی این افکار سطحی می پردازد)). ( صفحه 91).
4 – نویسنده در پایان این بخش همچنین به بحث عقل نزد وبر نیز می پردازد و نقدهایی بر آن وارد می سازد و نیز بحث هایی درباره اقتصاد و جامعه، اثر مهم وبر ارائه شده است.

طرح موضوع و مسئله «ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت»
1 – در این فصل، نویسنده جامعه شناسی شناخت وبر را بیشتر مورد بررسی قرار می دهد. در ابتدا اشاره می کند که وبر و جامعه شناسی معرفت، رابطه ای سهل و ممتنع دارند! می دانیم که از یک سو وبر از پایه گذاران این سپهر است و از دیگر سو درباره این که او جامعه شناس معرفت است، سوالهای و تشکیک هایی وجود دارد! منوچهر آشتیانی در این زمینه می نویسد که آثار وبر با کسانی که صاحب اثر یا دارای تاثیر در جامعه شناسی شناخت هستند مثل مارکس و شئلر و مانهایم و لوکاچ و گورویچ و... قابل مقایسه نیست و تنها مقالاتی چند در این زمینه دارد! همچنین با مراجعه با دائره المعارف ها و تالیفات له و علیه وبر، نامی از او در سپهر جامعه شناسی معرفت نیست! در عین حال نمی توان از جامعه شناسی معرفت وبری غافل ماند که به واقع در همه زمینه ها ، همه جانبه نگر است، به جامعه شناسی تفهمی و تعمیقی عنایت دارد، سعی می کند به تشریح و تبیین فرآیندهای اجتماعی از حیث جریانهای شناختی نهفته در آن بپردازد و در سه پهنه جامعه شناسی دین، جامعه شناسی فرهنگ و مبادی و اصول جامعه شناسی از همه حیث (مقوله سازی ، تحلیل و متد) لایه هایی از جامعه شناسی معرفت را به نمایش می گذارد!
2 – در ادامه به تعاریفی از جامعه شناسی شناخت اشاره شده، آن گونه که گورویچ آن را ((بررسی روابط یا همبستگی های کارکردی بین گونه های مختلف معرفت و صورت های گوناگون آن... از یکسو و قالب های اجتماعی... و طبقات اجتماعی... و عناصر میکروسوسیولوژیکی از سوی دیگر)) می داند یا مانهایم که معتقد است جامعه شناسی شناخت ((یک نظام جدیدالتاسیس جامعه شناختی است که از دیدگاه نظریه ای، آموزه ای درباره پیوند وجودی شناخت برپا می دارد... و می کوشد تا این پیوند وجودی فکر را بر مبنای محتواهای مختلف معرفتی مربوط به گذشته و حال بشریت مشروح سازد.)) (صفحه 75). لذا به اعتقاد نویسنده جامعه شناسی شناخت در پی آن است که چگونگی تاثیر موقعیت اجتماعی فرد بر نحوه کارکرد و ساخت اندیشه و شناخت او را بشناسد و بالعکس.
3 – از دیگر موضوعات مهم در این بخش از نگاه نویسنده، تز راسیونالیزاسیون و بررسی عقلانیت در جامعه و تاریخ است. نویسنده اشاره می کند: وبر مشاهده می کرد که به تدریج دیانت، نقش خود را در ایجاد رفورم ها و اصلاحات اجتماعی از دست می دهد، نظریه های دینی به مرور فاقد اعتبار علمی و مشروعیت اجتماعی می شوند و جهان به سمت افسون زدایی و بیگانگی با خدا و عاری شدن از پیامبری حرکت می کند، در چنین جهانی به زعم وبر، الهیات، لیبرال می شود و دراینجاست که خرد و عقلانیت در زندگی انسان رشد می یابد، درونی شدن دیانت فردی رواج می یابد و جهان به سمت عقلانیت دائم التزاید حرکت می کند که وبر به تیپ شناسی و تبارشناسی و جامعه شناسی این عقلانیت گرایی در سرمایه داری جدید می پردازد و آشتیانی در دو سطح رابطه بنیادین میان راسیونالیزاسیون و سکولاریزاسیون را تشریح می کند. در ادامه به سه مفهوم راسیونالیته نزد وبر اشاره می شود و عقلانیت به مفهومی که در علوم تجربی به کار می رود، به معنای تفسیر مفهومی جریان های اجتماعی و به مفهوم اخلاق عملی مورد توجه قرار گرفته است. به هرحال دکتر آشتیانی بر این مدعا ست که ((آن چه از دیدگاه وبر در دورنمای گسترده پیدایش و تکوین دنیای مدرن هر ناظر منصفی را به نظاره می کشد، وجود تعاطی و تعاملی است که به طور مستمر بین کاپیتالیسم (یعنی نظام جدید سرمایه داری) و سکولاریسم (یعنی منش و شیوه زندگانی انسان های مدرن) و راسیونالیسم (یعنی نحوه تفکر انسان دوران مدرنیسم) وجود دارد.)) (صفحه 106) و البته نویسنده سعی کرده به ارتباط هر یک از این مفاهیم با جامعه شناسی معرفت نیز بپردازد.
4 – مبحث مورد توجه دیگر در این فصل، نظریه قرابت انتخابی یا تجاذب گزینشی وبر است که از دیدگاه نویسنده نوعی نظریه وابستگی متقابل است که اساس آن را روش گزینش تشکیل می دهد و با دیالکتیک نهفته در نظریه روبنا و زیربنای مارکس مرتبط است. ارتباط این نظریه با جامعه شناسی معرفت و پیوند آن با نظریات جامعه شناسی شناخت مارکس و شئلر به تشریح بیان شده و مصادیق این نظر در آرای وبر از جمله ارتباط میان اشکال ساخت های اجتماعی و اشکال معین اقتصادی، بین روابط روحی و عوامل مادی، قرابت انتخابی میان رهبران اصناف و طبقات و قرابت انتخابی درونی بین اصول ساختاری فرقه با ساختار دموکراسی که در دو اثر ((اخلاق پروتستان)) و ((اقتصاد و جامعه)) یافت می شود، تبیین گردیده است.
5 – مفهوم تیپ ایده آل نیز به عنوان یکی از عناصر جامعه شناسی شناخت وبر در بخشی مجزا مورد توجه نویسنده قرار گرفته است. بدین شکل که ابتدا به نظریات اندیشمندان مختلف در این زمینه اشاره شده، سپس مطالبی درباره تکوین و تشریح این مفهوم و رابطه آن با جامعه شناسی شناخت نگاشته شده است. نویسنده چهار نوع تیپ ایده آل را در نزد وبر از هم متمایز می کند و ضمن این تقسیم بندی (مفاهیم نوعی تیپ ایده آلی، تیپ های ایده ها، تیپ های ایده آل ایده آلها و تیپ های ایده آل مربوط به ساختارسازی های ارتباطات معنایی) معتقد است که تمایز وبر نسبت به دیگر اندیشمندانی از جمله ارسطو، سیسرون و مونتسکیو که قبلا نیز به سنخ آرمانی اشاره داشته اند، این است که تنها به کاری انتزاعی روی نیاورده و در واقع تیپ ایده آل را با قلمرو معرفت شناسی مرتبط کرده است. ((وبر می کوشد تا از طریق آن (ارتباط با معرفت شناسی) این سنخ آرمانی (یا تیپ ایده آل) را با واقعیات متیقن تجربی در قلمروهای گوناگون اجتماع و تاریخ نزدیک و گاه حتی عجین سازد، لذا الگو سازی وبر از یکسو بر اساس قواعد تجربی و اصول تجربه است... و از سوی دیگر او سعی می کند حاصل مطالعه جزئیات را در خدمت کلیت و تمامیت مقولات مفهومی تنظیم کننده آنها قرار دهد.)) (صفحه 139 و 140). به هرحال تیپ ایده آل وبر از مفاهیم مهمی است که آشتیانی آن را ابزاری مفید برای اندازه گیری می داند، در عین این که روشی ایستا نیست و با تغییرات جامعه تغیر می کند و در نهایت به نظر نویسنده نوعی الگوی تفهیمی است که قادر است در پهنه تشکیل مفهوم و مدل به جامعه شناسان یاری رساند و ضمنا ارتباط جایگاه این مفهوم مهم در عرصه جامعه شناسی شناخت وبر از زوایا و ابعاد مختلفی از سوی نویسنده مورد واکاوی قرار گرفته است.
6 – آخرین بحث در این بخش، بررسی مفهوم تفهم است که در آثار مختلف وبر و به عنوان بنیاد جامعه شناسی تفهمی نقش زیادی دارد و به اعتقاد نویسنده، این مفهوم، دانش جامعه شناسی وبر را به قلمرو میراث عظیم معرفت شناسانه اروپایی نزدیک می کند. نویسنده تاکید می کند که وبر در پی شناخت واقعیت اجتماعی پیرامون خویش است، او جامعه شناسی را علمی واقعی و دارای نظم و نظامی خاص می داند و در تلاش است که بخش های مختلف معنی رفتاری و موقعیتی جهان زندگی و حیات علمی را نسبت به هم مقایسه شونده سازد. وبر در تعریفی از مفهوم تفهم که آن را محصول فرآیند رفتار اجتماعی انسانی می داند، ((تفهم را بر حسب جهت گیری آن به سوی نمونه مفهومی و ارزشی که هم به نحو عقلانی و هم به گونه عاطفی ساختاربندی شده است، معنی می کند.)) (صفحه 185 و 186). به زعم آشتیانی وبر به این واقعیت رسیده بود که ((اساسا علم تاریخ و جامعه شناسی نمی توانند حاوی شناخت چیزی باشند مگر آن که در بطن هستی اجتماعی و تاریخی آنها مفهوم و معنا و دریافتی مضمر باشد.)) (صفحه 163). به هرحال دکتر آشتیانی در این بخش ضمن تشریح مفهوم تفهم و تقسیم بندی ها و انواع آن و بسط آن در جامعه شناسی شناخت وبر به کنش اجتماعی و ربط وثیق آن با تفهم، معنادار بودن کنش های اجتماعی، عمل اجتماعی و تاریخی انسان، کلیت اجتماعی و تاریخی و... هر یک به طور مفصل می پردازد و ارتباط این موضوعات با جامعه شناسی شناخت وبر را تشریح می کند. در نهایت نویسنده مدعی است که جامعه شناسی شناخت وبر بدون مفهوم تفهم بی معناست و ((عمل و کردار و کنش انسانی، طبق رای وبر، مولد و خاستگاه درک احساس مشترکی است که در بطن و متن درونیت و اجتماعیت یافتن اعمال (معنادار) آدمی پدید می آید و از اینرو هرگونه ارتباط پذیری نزد او عمیقا مترادف با معنی دار و یا فهمیدنی بودن است.)) (صفحه 192). و لذا اصطلاح مفهوم نزد او بیانگر شکل عینی موقعیت های رفتاری و کنشی است و از دیدگاه این متفکر آلمانی تنها جهانی که به مفهوم تفسیر یابنده در برابر ما قرار گیرد، جهانی تغییر پذیر و دگرگون شونده است!

بحث انتقادی درباره جامعه شناسی شناخت احتمالی ماکس وبر
نویسنده در این فصل و نیز ابتدای فصل پیشین به صراحت، تشکیک هایی درباره جامعه شناسی شناخت وبر مطرح می سازد و با آن که صراحتا در جای جای کتاب ضمن تشریح به نقد آرای وبر نیز پرداخته است، اما لازم می داند که در بخشی جداگانه نیز انتقادهای کلی دیگر را پیرامون برخی آرای وبر خصوصا در زمینه جامعه شناسی شناخت او مطرح سازد. در این زمینه درباره تیپ ایده آل، از نامعین بودن سنخ آرمانی و آرمان های سنخ بحث می شود و این سوال را مطرح می کند که ((این ایده آل است که مضمون سنخ را تعیین می کند و یا این سنخ است که محتوای ایده آل را می سازد؟)) (صفحه 197). همچنین درباره نظریه قرابت انتخابی وبر بحث و بررسی صورت پذیرفته و به تناقض ها و کلی نگری ها و سوالات و انتقادات در این زمینه اشاره می شود. سومین انتقاد در زمینه کار است و رویکرد مارکسیستی، نویسنده را واداشته تا این انتقاد را به وبر وارد سازد که وی ضمن بی اعتنایی به کار، آن را تنها به معنای اشتغال در نظر گرفته و با رویکرد خرد گرایانه و میکروسوسیولوژیکی از آن غفلت کرده است! بحث انتقادی دیگر نویسنده در زمینه مسئله تفهم است که ضمن توضیحی ادعا می کند وبر برای احتیاط از لغزیدن به سمت تفکر واقع گرایانه انتقادی و مارکسیستی، ملزومات و مقتضیات مربوط به واقعیات عینی زندگانی اجتماعی و تاریخی را آن طور که باید و شاید در تحلیل ها و محاسبات جامعه شناسانه خویش وارد نکرده است! آخرین انتقاد، مشکل عقلانیت یافتگی جوامع و شناخت انسانها نزد وبر است که در این زمینه نیز به تشریح بحث و نقد و بررسی صورت گرفته و در پایان سعی می شود به این سوال پاسخ داده شود که آیا می توان وبر را در زمره جامعه شناسان معرفت دانست یا نه؟

پایان
پایان سخن دکتر آشتیانی اشاره به جامعه ایران و امکان یا عدم امکان ایجاد جامعه شناسی معرفت در آن است که با الهام از عقاید مارکس و آدورنو تاکید می کند: ((جوامعی که در اثر استمرار قرنها عدم رشد مناسبات تولیدیِ نظام یافته... و دیکتاتوری عرفی و شرعیِ نابود کننده تفکر علم مند، از تکوین فرآیند گفتگوهای عقلانی... و ساختارهای نهادین آنها در جامعه و تاریخ، دور و مهجور مانده اند، بحث هایی از قبیل آن چه پیرامون ماکس وبر در اینجا به عمل آمده اند، احتمالا مبهم و مغشوق خواهند ماند.)) (صفحه 265). نویسنده تاکید می کند در چنین فضای مه آلود و مبهمی که پاسخ معرفت شناسانه برای آن ملت یا تصور ناکجاآبادهای غربت آلود است یا اندیشه های آرمان شناسانه و ایدئولوژی های حسرت برانگیز، در این موقعیت به احتمال زیاد امیدی به تولد جامعه شناسی علمی نیست و شاید برای رفع این نواقص ((عالمی دیگر بباید ساخت و از نو آدمی!!!))

جامعه شناسی معرفت وعلم و جامعه امروز ما /  رضا تسلیمی تهرانی

موضوع مرتبط :مطالب برگزیده, موضوع مرتبط :علم و معرفت

داستان جامعه شناسی معرفت و علم داستان جالبی است .آغاز جامعه شناسی معرفت را به ماکس شلر یا کارل مانهایم منسوب می کنند و تاسیس جامعه شناسی علم را به رابرت مرتون.اما در حقیقت باید گفت که آغاز جامعه شناسی معرفت و علم به عنوان یک رشته متمایز دانشگاهی به سالهای بعد از 1960 بر می گردد.
تغییر وتحولات صورت گرفته در حوزه فلسفه علم و فلسفه علوم اجتماعی از مهمترین متغیر های تاثیر گذار بر نحوه شکلگیری مباحث جامعه شناسی معرفت است.
اثر مهم توماس کوهن به نام "ساختار انقلاب های علمی" که دربرگیرنده آراء وی در باب پارادایم های علمی بود ، موجب تحولاتی مهم در فلسفه علم شد به طوری که در واقع این حوزه به پایان خود نزدیک گشت.اثر کوهن نشان داد که آراء و نظرات علمی تنها در درون یک پارادایم مشخص معنی می دهند وبا تغییر آن پارادایم صدق وکذب گزاره های علمی آن پارادایم نیز زیر سئوال خواهد رفت ، لذا از آنجا که معرفت شناسی و روش شناسی دو حوزه مهم در درون فلسفه علم اند که در صدد تمییز معرفت ها و روش های صادق و کاذب در خارج از مفهوم پارادایم می باشند ، اثر کوهن ، نافرجامی آنها را اعلام نمود و از آن پس بود که جامعه شناسی معرفت و علم در واقع جایگزین فلسفه علم و فلسفه علوم اجتماعی گشت. جامعه شناسی معرفت و علم در این شکل جدید و مشخص اش پیوند های آشکاری با بحث های معروف به بحث های حوزه پست مدرنیسم دارد و عمیقا با مبحث نسبیت گرایی گره خورده است . البته در طول تاریخ این شاخه علمی رابطه دو مفهوم امر اجتماعی و معرفت منحصر به رابطه علی قطعی و ضروری نیست بلکه جامعه شناسان مختلف به روابط گوناگونی از جمله : رابطه کارکردی ، رابطه تنا سب ، رابطه تظاهر و... معتقد بوده اند که لزوما به نسبیت گرایی تام منجر نمی شود. مثلا عده ای چون ماکس شلر نقش عوامل اجتماعی در پیدایش معرفت را زمینه سازی برای ایجاد یا عدم ایجاد معرفتی خاص می دانستند و دخالت عوامل اجتماعی در متن معرفت را نمی پذیرفتند ،اما در هر حال آنچه در نزد افراد و مکاتب جدید متعلق به این حوزه دیده می شود ( مانند مکتب ادینبرا ) همان رابطه علی ضروری در مورد تاثیر امر اجتماعی بر معرفت است که همچنان که ذکر شد به نسبی شدن معرفت در رابطه با امر اجتماعی می انجامد.
اما هدف نوشته حاضر ، آنچنان که از عنوان آن نیز بر می آید ، شرح داستان جامعه شناسی معرفت و علم نیست ، مقصود گذاری کوتاه بود بر سیر این شاخه از جامعه شناسی تا بتوان در پرتو آن در مورد رابطه این حوزه با جامعه امروز مان به تفکر پرداخت.
اساسا رشته جامعه شناسی حاصل دوران پس از انقلاب صنعتی و دوران مدرن است اما همچنان که دیدیم این شاخه از این علم ( جامعه شناسی معرفت وعلم ) اگرچه باز هم ریشه در دوران مدرن دارد اما دارای ربط و نسبتی وثیق با فضای پست مدرنیستی است. لذا به نظر می رسد که بحث بر سر نسبت و رابطه این حوزه با جامعه امروز ما ، وابسته به تعیین تکلیف شرایط اجتماعی امروز ما با مفاهیم و فضای پست مدرن دارد.سئوال اصلی اینجاست که اگر بر فرض جامعه امروز ما را جامعه ای برزخی و در حال گذار بدانیم ( نگارنده از نقد های صورت گرفته بر این مفهوم آگاه است اما همچنان آن را قابل دفاع می داند )که از سنت به مدرنیسم در حال گذار است ، رابطه مفاهیم و بحث های پست مدرن با شرایط امروز ما به چه صورت خواهد بود ؟ به طور مشخص و در قبال مفاهیمی چون نسبیت گرایی ( که اول بار در دوران مدرن مطرح شد اما در دوران پست مدرن مسلط گشت) و عدم وجود حقیقت یا عدم امکان وصول به آن و یا عدم وجود گزاره های منطقا صادق یا منطقا کاذب چه برخوردی باید داشت؟ در جامعه ای که به طور مشخص هیچ گاه استدلال دست بالا را نداشته است و اقبال به بحث های منطقی وعقلایی مورد توجه عموم نبوده است و علوم مختلف در آن نقشی واقعی نداشته اند ،دامن زدن به چنین مفاهیم ضد مدرنی چه عواقبی خواهد داشت؟ همه می دانیم که فضای پست مدرن نتیجه افراط در فضای مدرن در غرب بود که در نهایت اسباب دلزدگی متفکران دیار غرب از تفکر صرف منطقی – عقلانی را فراهم آورد.
اما جامعه ای چون جامعه ما که هنوز تصویری حقیقی از فضای مدرن را تجربه نکرده است با نسبیت گرایی و بحث های مشابه چه مواجه ای می تواند داشته باشد ؟ آیا توجه به بحث های حوزه جامعه شناسی معرفت وعلم ( که به نسبیت گرایی و... منجر می شود) به آشفتگی بیشتر فضای فکری جامعه ما نخواهد انجامید؟ البته در این باب باید تفکر کرد و هدف این نوشته نیز دادن پاسخی قطعی به این سئوال نیست.
در عین حال باید توجه کرد که رشد رشته جامعه شناسی معرفت وعلم در ایران امروز پیامد های دیگری نیز در بر خواهد داشت. جامعه شناسی معرفت و علم در هر حال و به هر اندازه و به هر شکل که قائل به تاثیر عوامل اجتماعی بر معرفت و علم باشد ، ما را به نتایج جالب توجهی خواهد رساند، یکی از این نتایج در بحث از معرفت های روزمره ماست . بدبینی و عدم تحمل یکدیگر شاید یکی از مشکلات شایع جامعه امروز ما باشد ، جامعه شناسی معرفت در این مورد به ما نشان می دهد که بسیاری از افکار و عقاید و سلایق ما در هر حال در رابطه با موقعیت های اجتماعی ماست و در واقع هر یک از این نظر با دیگری تفاوت داریم .شرایط مختلف اجتماعی از قبیل شرایط خانوادگی مختلف ، شرایط اقتصادی مختلف ، شرایط قومی مختلف ، شرایط شغلی مختلف ، شرایط جنسیتی مختلف و... از هر یک از ما انسانهای متفاوتی با افکار و سلایق گوناگون ساخته است و در این سطح هیچ یک از ما حقیقت کامل نیستیم ،این درک از خود و دیگری که می تواند از پیامد های توجه به این شاخه علمی باشد، باب گفتگو را خواهد گشود و در ضمن به درک و تحمل کردن یکدیگر منجر خواهد شد.فهم تفاوت ها می تواند مقدمه تساهل و مدارا و تحمل یکدیگر باشد و به رفع فضای بدبینی و خشونت یاری رساند.
انسانها نتیجه شرایط خوب یا بد اجتماعی اند و باید در برخورد با آنها کمی مهربانتر بود و شرایط آنها را درک کرد.البته تساهل و مدارا لزوما به معنی نسبی بودن عقاید و صدق و کذب بردار نبودن آنها نیست ، بلکه می تواند به معنی پذیرش" حق اشباه کردن و در عین حال درک و تحمل دیگری باشد "(جهانبگلو 3:1383) ( که در اینجا از فضای پست مدرن متمایز می گردد) همچنین روشن شدن اینکه هیچ یک از ما حداقل در سطح افکار و رفتار روزمره مان کامل نیستیم موجبات آغاز گفتگو را فراهم می آورد،" زیرا گفتگو وقتی آغاز می شود که هیچ یک از طرفین خود را حق مطلق نداند".(ملکیان129:1381)
در هر حال جامعه شناسی معرفت وعلم در جامعه امروز ما جایگاهی در حد جایگاه خود جامعه شناسی و البته پایین تر از آن دارد و سئوال های زیادی در رابطه با کاربرد ، نتایج و پیامد های آن برای شرایط امروز جامعه ما مطرح است.این در حالی است که در چند سال اخیر گروهی از علاقه مندان به مباحث جامعه شناسی اسلامی و ... به این شاخه اقبال نشان داده اند تا از نتایج آن بهره مند گردند و در برابر نیز گروهی با تاکید بر توجه به شاخه های دیگر جامعه شناسی ( که از دید آنها اصلی تر است) از رشد این شاخه استقبال نکرده ، آن را حوزه ای بیش از حد نظری و انتزاعی می دانند که تناسبی با شرایط امروز ما ندارد.
در هر حال به نظر می رسد جامعه شناسی معرفت وعلم نیز مانند هر حوزه دیگری تاثیرات خود را برجای گذاشته و خواهد گذاشت اما یک سئوال اساسی باقی می ماند که هیچ گاه پاسخ داده نشده و شاید هیچ وقت هم پاسخی به آن داده نشود و آن اینکه جامعه ما در گیر و دار سنت و مدرنیسم و پست مدرنیسم و علم و نسبیت گرایی و... به کدام سو می رود؟

منابع :

1- گلوور ، دیوید ، استرابریج، شیلاف ، توکل ، محمد: جامعه شناسی معرفت وعلم ، مترجمان شاپور بهیان و... ، سمت ، چاپ اول 1383
2- مولکی ، مایکل ، علم و جامعه شناسی معرفت ، ترجمه حسین کچویان ، نشر نی ،چاپ اول 1376
3- جهانبگلو ، رامین ، تفاوت و تساهل ، نشر مرکز ، چاپ دوم 1383
4- ملکیان ، مصطفی ، راهی به رهایی ، نشر نگاه معاصر ،چاپ اول 1381

« ارزش» در نظریه‌ی جامعه‌شناختی /  سالار اجتهد نژاد کاشانی

موضوع مرتبط :مطالب برگزیده, موضوع مرتبط :علم و معرفت