مغازه ها وبساط دستفروشهای موقتی که گاه ساعتها و روزها می توانند تو را به خود مشغول کنند و از رفتن بازت دارند . با کوچه های آشنا و غریبه ، کوچه هایی که گاه بر سر در آن نشانی و نامی حک شده وپیشا یپیش از راز خود باتو سخن می گویند و گاه بی هیچ نام و نشانی تنها آن هنگام که به آنها وارد شوی و یکی دو پیچ را طی کنی راز خود را برای تو آشکار می کنند ؛ کوچه های پهن و عریض یا باریک و طولانی ، کوچه های بن بست ، کوچه هایی گاه با خانه های زیبا وباغچه هایی پراز گل و سبزه و درخت ، گاه ویران و خشک وبی دارودرخت ، گاه تازه برپاشده با خانه های نو و درحال ساخته شدن ، گاه قدیمی و با عمارتهایی با عمر طولانی ، گاه شلوغ و پررفت و آمد و گاه خلوت و بی آمدوشد و فرورفته در سکوتی رازآلوده ، کوچه هایی با عابران و رهروانی که عموما" بی اعتنا از کنار یکدیگر می گذرند و با عجله مسیر خیابان را طی می کنند یا به کوچه ها می روند و در خم کوچه ها ناپدید می شوند یا از کوچه هایی منتهی به خیابان ،وارد آن می شوند . تو نیز گاه به سوی کوچه ها سرک می کشی و همواره در وسوسه ی آنی که سری به این کوچه ها بزنی و لختی بر سکوی کنار در خانه ها ی آن بنشینی و نظاره گر رهروان کوچه ها باشی . کوچه هایی با نامهای گوناگون : کودکی ،شادی ، غم ، دوستی ، ایمان ، فداکاری ، ایثار ، خیانت ، مهربانی ، خشم ، غرور ، ابتکار ، خلاقیت ، تقلید ، بردباری ، دلهره ، خستگی ،آموختن ، ازیادبردن ، ماندگی ، خاطره های گذشته های رفته ، امیدهای آینده ی نیامده ، رویا های شیرین ،کابوسهای تلخ ، خوابهای تلخ و شیرین ، موفقیت ، ناکامی ، تحقیر ، تحسین و ... و عشق و این آخری بدجوری وسوسه می کند هر چند ورود به آن و طی کردنش سخت جلوه می کند و آمادگی و ورزیدگی می خواهد .و سرانجام یک زمان، وقتی بیخیال و رها در خیابان زندگی پرسه می زنی به ناگاه پایت به کوچه ای باز می شود و تا به خود بیایی در خم آن کوچه ای ، کوچه ای که می تواند کوتاه و زودگذر باشد و با چند گام به پایان برسد یا طولانی و پیچ درپیچ ،سرشار از مناظر تازه و دیدنی باشدو هرگز به پایان نرسد . کوچه ای که هر چند در آغاز برایت ناآشنا به نظر می رسد اما حضور در آن نوعی احساس وجد در تو بیدار می کند . کوچه ای سنگلاخ که هرچند راه سپردن در آن بسیار سخت است اما زیباست و زیبایی آن با هیچ چیز دیگر قابل مقایسه نیست . هر چند احساس می کنی باید به خیابان زندگی باز گردی و راهت را ادامه دهی تا از قافله عقب نمانی ،اما نوعی احساس مرموز تو را به ماندن و حضور در آن کوچه ترغیب می کند . اگر شهامت ماندن و حضور در آن را نداشته باشی همواره درحسرت خواهی ماند واگر بمانی و تلاش کنی تا تمام کوچه و دیوارهایش را به نظاره و شناختن بنشینی ، کوچه برایت میانبُری می شود که از طریق آن می توانی فرسنگها فاصله را به یکباره بپیمایی . هر چه بشود حضور در کوچه ی عشق تجربه ای است که تا آخر زندگی با تو خواهد ماند و هرگز از خاطرت محو نخواهد شد؛ اگر بمانی و تلاش کنی کوچه های پیچ در پیچ عشق تو را تا نهایت انسانیت خواهد برد و با هر تلاش تو دری باز خواهد شد به کوچه ای زیباتر و زیباتر ... و حضور در کوچه ی عشق تو را تابلوغ انسانیت همراهی خواهد کرد .
* * *
برای پرداختن به هر مقوله ای باید نخست آن را تعریف کرد ، اما به راستی چگونه می توان عشق را تعریف کرد ؟
عشق خصیصه ای است منحصر به انسان چنانکه بسیاری از اندیشمندان ( از جمله اریک فروم ) عشق یا توان عاشق شدن را یکی از ویژگی های انسان سالم می دانند . عشق مقوله ای است در بالاترین سطح آن ، دو سویه که در ساده ترین توصیف رابطه ای است میان عاشق به عنوان فاعل و معشوق به عنوان مفعول . به عبارت علمی تر معشوق واقع شدن نوعی رفتار است و عاشق شدن نوعی کنش یا عمل از روی آگاهی . بنابراین عشق نوعی آگاهی است که تنها در پی رسیدن به خودآگاهی از سوی انسان می تواند حادث شود . معشوق می تواند ازهرسنخی باشد یک انسان ، یک شی ، یک مفهوم مجرد یا عینی و ... اما « عاشق » در هرصورت تنها در وجود انسان می تواند متجلی شود . عشق نهایت خودآگاهی انسان است که تنها در وجود انسان متفکر ود ست یافته به شناخت و معرفت ، قابل ظاهر شدن است .
عشق نوعی حرکت دیالکتیکی است ؛ نوعی حرکت حاصل از تقابل در وجود عاشق ، نوعی سنتز ناشی از یک رابطه ی تقابلی ، نوعی دگرگونی کیفی در حالات و ویژگیهای انسان که پس از گذر و جهش به ورای دوست داشتن ، پدیدار می شود و پس از رسیدن به مرحله ی ظهور دیگر قابل مقایسه با حالات و احساسات پیشین عاشق نیست . عشق نوعی تکامل انسان است .
عشق آن هنگام که در یک سوی آن چیزی به جز انسان باشد همواره تنها می تواند رابطه ای یکسویه باشد . تنها آن زمان که هر دو سوی این رابطه انسان باشند ، می توان نوعی تعامل دو سویه را مشاهده کرد . هنگامی که از عشق میان یک انسان به انسانی دیگر یا انسانهای دیگر سخن می گوییم در واقع از یک مفهوم روانشناختی به یک مفهوم جامعه شناختی گذر کرده ایم ، میدانی از آگاهی که در اطراف یک انسان خودآگاه ایجاد می شود و آماده ی تعامل با میدان انسانی دیگر است و می تواند به عشق به تمامی انسانها و به انسان به مفهوم عام تعمیم یابد و در وجود « انسان ِخودآگاه ِعاشق » توان تکامل و رسیدن به کمال معرفت را ایجاد کند .
اگر بخواهیم برای تعریف عشق ازمدل سازی فیزیکی کمک بگیریم ، باید توان عشق ورزی انسان را به منزله یک میدان نیرو در نگر آورد . عشق به مثابه ی نوعی آگاهی همانند انرژی در سیستمهای فیزیکی عمل می کند . همانند انرژی که می تواند توسط یک الکترون جذب شده و با رسیدن انرژی ِالکترون به سطح یا تراز انرژی مدار بالاتر، الکترون را برانگیخته و به مدار بالاتر ببرد و سبب افزایش اختیار و آزادی در آن شده به آن توان گریز از تعین عوامل را بدهد ، عشق به عنوان نوعی آگاهی نبز می تواند به پرشدن ظرفیت ِشناختی انسان منجر شده و جهش کوانتیک - دیالکتیک شناخت و ارتقاء سطح شناخت در انسان را سبب شود . نباید از نظر دور داشت که مانند صور گوناگون انرژی که گاه در شکل انرژی حرارتی در یک ماشین فیزیکی تنها به هدر رفتن توان دستگاه منجر می شود ، آگاهی نیز ممکن است به صورت آگاهی کاذب تنها به هدر رفتن توان انسان ختم شود . بنابراین لازم است که عشق واقعی به عنوان آگاهی حقیقی از عشق به عنوان آگاهی کاذب باز شناخته شود . عشق واقعی به عنوان آگاهی حقیقی ، تنها در وجود انسانهای خودآگاه و در طی حرکت آگاهانه به شکل کنش ظاهر می شود و باید آن را از هوسها ، امیال ، غرایز و اَشکال دیگر تمایلات غیر انسانی باز شناخته شود . عشق واقعی تنها پس از کسب آگاهی و رسیدن به سطوح معرفتی خاص و با تلاش فکورانه و استفاده از ظرفیتهای انسانی به شکل یک کنش فعال و آگاهانه ظاهر می شود ، کنشی که هرگز رنگ انفعال به خود نمی گیرد و در هر لحظه به شکلی نو و با سعی و تلاشی خلاقانه و انسانی تداوم می یابد . انفعال قاتل عشق است . عشق موجی است که آسودگی و سکون مترادف عدم آن است . انسان عاشق و آگاه همواره در تلاش برای استفاده از ظرفیتهای عشق و تکامل بخشیدن به آن است . عاشق شدن واقعی در هر لحظه تلاشی مضاعف می طلبد وهر لحظه ی آن معنایی والاتر، زیباتر ومتکاملتر می یابد . عشق واقعی در انسان توان و ظرفیت عاشق شدن را ارتقا می بخشد و در او عشق به انسان و انسانیت و مفاهیم والای زندگی را ایجاد می کند .
یکی ازنشانه های بازشناسی عشق به عنوان آگاهی حقیقی ازعشق دروغین به مثابه آگاهی کاذب ، نیاز عاشق به تلاش برای بارور کردن ظرفیتهای انسانی و استفاده از خلاقیت و دوری از سکون از سوی اوست . عشق تعامل سازنده و« هرلحطه نویی » را دروجود هردوسوی رابطه ی عشق ایجاد می کند ؛ حرکتی که تنها به سوی یکدیگر رفتن از جانب دو طرف این تعامل نیست بلکه به سوی تکامل و بالاتر رفتن و کمال از سوی طرفین این رابطه است « عشق به سوی یکدیگر نگریستن و رفتن نیست ، عشق باهم به یک سو نگریستن و حرکت به سوی هدفی والاست »
* * *
آنچه درجامعه شناسی عشق قابل تامل است زنگارنشستن برآینه ی عشق درجوامع امروزی است . همانگونه که درجوامع امروزی مفهوم ِانسان سازِ« کار » به مفهوم کسالت باروفرساینده ی ظرفیتهای خلاق انسانی « شغل »، تغییریافته ، کنش عشق نیزرفته رفته جای خود رابه رفتارهایی عادت گونه و تحمیل شده برانسان ازسوی ساختها وقالبهای از پیش تعیین شده درجوامع،داده است. در آسیب شناسی عشق در جوامع امروز می توان موارد زیر را عنوان کرد :
- تبدیل شدن ظرفیت فعال و پویای عاشق شدن انسان به مفهوم ایستا و بازدارنده از حرکتِ « انس » وتحمل یکدیگربه عنوان ادای وظیفه درتسلط نقش اجتماعی بر فاعلیت انسان ( تسلط ME بر I ) در جوامعی که سنتها وفرهنگ غالب عشق را تنها برای کارکردهای اجتماعی آن مورد تاکید قرار می دهد و هرگونه عشق درون خانواده را با تاکید بر وظایف صوری و نقشهای از پیش تعریف شده مورد تهاجم قرار می دهد و یک پدر یا مادرعاشقِِ ِ فرزندان و یک زن و شوهر عاشق یکدیگر را به همسرانی وظیفه شناس یا پدر و مادرانی همواره بدهکار به فرزندان و فرزندان عاشق پدر و مادررا به کوچکترهای مطیع اوامر بزرگترها تبدیل می کند .
- خودخواهی و جاه طلبی و نمایش ِ« داشتن » ِمعشوق ِواجد برتریهای مد روز و تن سپردن به کلیشه های رایج اداهای عاشقانه به جای تفکر انسانی و جستجو ، یافتن وتن سپردن به عشق واقعی بصورت یک کنش فعال و خلاق در جوامع سرمایه داری که به همه چیز حتی انسانها به مانند شی و کالانگریسته می شود و ارزشهای کاذب ملاک برتری انسانها بر یکدیگر است ، در چنین جوامعی برای تمامی صفات انسانها ارزش گذاری خاص و کاذبی وجود دارد و معیارهای کلیشه ای حتی برای انسانها نیزهمانند کالاها وجود دارد و انتخاب معشوق نیز همانند لباس ، اتومبیل ، خانه ... تابع معیارها و ارزشهای سرمایه ای و کاذب است .
- عدم تلاش برای کسب آگاهی و دستیابی به خودآگاهی و گریز از پویایی ِ کنش عشق و جایگزینی رفتار ایستای تن سپردن به غرایز در جوامعی که انسانها با بیگانگی و از خودبیگانگی زندگی می کنند . در چنین جوامعی تلاش برای دستیابی به توان عاشق شدن به عنوان یک کنش جای خود را به تلاش برای به دست آوردن مقام ، دارایی و زیبایی برااساس کلیشه های رایج با هدف « مورد دوست داشته شدن واقع شدن » داده است و خودخواهی روزافزون انسانها سبب کاهش ظرفیت و توان انسانی ِعاشق شدن شده است . مد و کلیشه های رایج ، شمار زیادی از انسانها را به رونوشتهایی از یک کلیشه ی رایج تبدیل کرده است و از آنها انسانهایی ناسالم و غیر متفکر بدون خلاقیت و اسیر در مفاهیم و ارزشها و راههای از پیش تعیین شده ساخته است . همانگونه که گفته شد ؛ توان عاشق شدن تنها پس از کسب شناخت و رسیدن به سطح خاصی از معرفت، امکان پذیر است و انسانهای سطحی و ناآگاه هرگز نمی توانند به کنش آگاهانه ی عشق واقعی دست یابند .
- نمایش و ادای عاشق بودن و اسیر در غرایز و هوسها بودن در جوامع نمایشی که انسانها براساس مدلهاو الگوهای رایج به رفتارهای غیر کنشی دست می زنند و همه ی توان خود را به جای تلاش برای کسب ظرفیت عاشق شدن در راه نمایش و ادای عاشق بودن درآوردن به کار می برند . در اینگونه جوامع انسانها با تقلید رفتارهای معرفی شده در فیلمها و داستانهای سطحی و مبتذل خود را به دست رفتارها و روابطی مبتذل و غیر ارزشی می سپارند .
آنچه در پایان باید بر آن تاکید کرد آن است که انسان به عنوان موجودی دارای توانایی تفکر و قدرت تفسیرگری برای ارتقای ظرفیتهای انسانی خود ناگزیر از تلاش برای کسب آگاهی است و تنها در صورت کسب شناخت واقعی و رسیدن به خودآگاهی است که می تواند به زیباترین و والاترین ویژگی و موهبت بشری یعنی عشق دست یابد . عشق؛ مفهومی که سرآغاز تکامل و حرکت انسان به سوی دستیابی به تمامی ارزشهای انسانی و رسیدن به نهایت کمال بشری است .
اگر بگوييم عشق فعاليت است، امكان دارد دشواري پيش آيد كه منشاء آن مبهم بودن مفهوم "فعاليت" است.
فعاليت در دنياي امروز معمولاً به عملي گويند كه با صرف مقداري انرژي، تغييري در وضع موجود پديد مي آورد. فردي كه آرام در گوشه أي مي نشيند و به تفكر مي پردازد غير فعال ناميده مي شود، چرا كه از او فعلي سر نمي زند. حال آنكه اين روش تمركز قوا به منظور فكر كردن بالاترين نوع فعاليت،يعني فعاليت روح است كه فقط در صورت آزادي دروني و استقلال شخصي ميسر است. بدين ترتيب عشق يك عمل است، عمل به كار انداختن نيروهاي انساني است كه تنها در شرايطي كه شخص كاملاً آزاد باشد، نه تحت زور و اجبار، آنها را به كار مي اندازد.
عشق فعال بودن است نه فعلپذيري (انساني كه به عمل فعال مي پردازد آزاد است و خداوند عمل خويش. اما در عمل فعلپذير، فرد به دنباي عمل كشانده مي شود بدون آگاهي از انگيزه هاي خود) عشق پايداري است نه اسارت.
به طور كلي خصيصه فعال عشق را مي توان چنين بيان كرد كه عشق در درجه اول نثار كردن است نه گرفتن. معمولترين اشتباه مردم اين است كه نثار كردن را با ترك چيزها، محروم شدن و قرباني گشتن يكي مي دانند، كساني كه هنوز منشهاي آنان به اندازه كافي رشد نيافته و از مرحله گرفتن، سود بردن و اندوختن فراتر نرفته اند از نثار كردن چنين دركي دارند. براي آنان اين اصل كه نثار كردن بهتر از گرفتن است به اين معني است كه رنج كشيدن و محروميت والاتر از احساس شادي است. براي كسي كه داراي منشي بارآور و سازنده است، نثار كردن مفهوم كاملاً متفاوتي دارد، نثار كردن برترين قدرت آدمي است، در حين نثار كردن است كه فرد قدرت، ثروت و توانايي خود را تجربه مي كند، و زنده بودن خود را احساس مي كند.
عشق نيرويي است كه توليد عشق مي كند، ناتواني عبارتست از عجز از توليد عشق، اين تفكر را ماركس به بهترين وجه بيان كرده : "انسان را به عنوان انسان و رابطه اش را با دنيا به عنوان يك رابطه انساني فرض كنيد و در نظر بگيريد عشق را تنها با عشق مي توان مبادله كرد. اگر شما بدون آنكه طلب عشق كنيد، عشق مي ورزيد، يعني اگر عشق شما عشقي است كه قدرت توليد عشق ندارد، اگر به وسيله تجلي زندگي به عنوان يك عاشق، از خودتان يك معشوق نساخته ايد، عشق شما ناتوان است."
گذشته از عنصر نثار كردن، خصيصه فعال عشق متضمن عناصر اساسي ديگري است كه همه در جلوه هاي گوناگون عشق مشتركند، كه عبارتند از: دلسوزي، احساس مسؤليت، احترام، دانائي.
_ اينكه عشق به دلسوزي نياز دارد به وضوح در مادر به فرزندش ديده مي شود، اگر مادري به فرزندش توجه نداشته باشد هرگز نمي توان صميميت عشق او را پذيرفت. بدين ترتيب عشق عبارتست از رغبت جدي به زندگي و پرورش آنچه بدان مهر مي ورزيم. آنجا كه اين رغبت جدي وجود ندارد، عشق هم نيست.آدمي چيزي را دوست دارد كه براي آن رنج برده باشد و رنج چيزي را بر خود هموار مي كند كه عاشقش باشد. جوهر عشق رنج بردن براي چيزي و پروردن آن است.
_دلسوزي و توجه جنبه ديگري از عشق را دربر دارند و آن احساس مسؤليت است. امروزه احساس مسؤليت با اجراي وظيفه يعني چيزي كه از خارج به ما تحميل شده است، اشتباه مي شود. درحاليكه احساس مسؤليت به معناي واقعي آن، امري كاملاً ارادي است. پاسخ آدمي است به احتياجات يك انسان ديگر. فرد عاشق براي همنوعان خود احساس مسؤليت مي كند، همانطور كه براي خود چنين احساسي دارد.
_ اگر جزء سوم عشق يعني احترام وجود نداشته باشد، احساس مسؤليت به آساني به سلطه جويي و ميل به تملك ديگري سقوط مي كند. منظور از احترام ترس و وحشت نيست، بلكه توانايي درك طرف، آنچنان كه وي هست و آگاهي از فرديت بي همتاي او. احترام يعني علاقه به اين مطلب كه ديگري، آنطور كه هست بايد رشد كند و شكوفا شود. بدين ترتيب آنجا كه احترام هست استثمار وجود ندارد. واضح است احترام زماني ميسر مي شود كه فرد به استقلال رسيده باشد و مجبور نباشد ديگران را تحت تسلط خود درآورد.
_ رعايت احترام ديگري بدون "شناختن" او ميسر نيست. اگر دلسوزي و احساس مسؤليت را دانش رهنمون نباشد هر دوي آنها كور خواهند بود. دانش نيز اگر به وسيله علاقه برانگيخته نشود خالي است. دانشي كه زاده عشق است سطحي نيست بلكه تا عمق وجود رسوخ مي كند. چنين دانشي فقط زماني ميسر است كه بتوان بر علاقه به خود فايق آييم و ديگري را چنان كه هست ببينيم.
دانش ارتباط ديگري نيز با عشق دارد. راهي كه ما را به سوي آگاهي از راز انسان و شناخت او هدايت ميكند عشق است. درحين عشق ورزيدن و نثار كردن خود، خود را مي يابيم.
دلسوزي، احساس مسؤليت، احترام، دانايي همه به هم بستگي دارند، و مجموعه آن رويه هاي بشري هستند كه فقط در انسان بالغ كه نيروهاي خود را به صورت ثمر بخش پرورش داده است، پيدا مي شود.
اساسي ترين نوع عشق كه زمينه همه عشقهاي ديگر را تشكيل مي دهد، عشق برادرانه است، كه منظور از آن همان احساس مسؤليت، دلسوزي، احترام و شناختن همه انسانها و آرزوي بهتر كردن زندگي ديگران است، عشق به همه بشر، صفت مشخصه آن همان عدم استثناست. در اين نوع عشق، احساس پيوند با تمام انسانها و نيز احساس همدردي مشترك وجود دارد.
منبع : هنر عشق ورزيدن، اريك فروم
ماري اِبنرفُن اشنباخ
رماتيسم و عشق حقيقي را باور نمي كنم مگر بعد از اولين حماه آنها.
ساميوئل جانسون
عشق فرزانگي ابلهان و ديوانگي عاقلان است.
داگلاس جرولد
عشق مثل سرخك است،هرچه ديرتر به سراغ آدم بيايد بدتر است.
سامرست مواَم
اگر عشقي در ميان نباشد هيچ زني ارزش يك شاهي را ندارد.امّـا وقتي عشق در كار باشد هرچه به پايش بريزي كم است....
چارلز ديكنز
در قلب انسان تارهايي است ... همان بهتر كه اين تارها به لرزه در نيايند.
لرد ديوار
عشق دريايي است از احساسات كه از همه سو به هزينه محدود است.
چارلز سِدلي
او مي فريبد
من باور مي كنم
عشاق بيش از اين چه مي خواهند؟
ويليم شكسپير
اوفيليا:كوتاه است، سرورم.
هملت:همچون عشق زنان.
رُز مك كالي
عشق بيماري است.امّـادرمان پذير است.
اچ.اِل.مِنكن
عشق توهمي است كه گويا يك زن با زن ديگر فرق مي كند.
اچ.اِل.مِنكن
عشق به جنگ مي ماند.آغاز كردنش ساده است و پايان دادنش دشوار.
نانسي ميتفورد
عشق،مثل بيماري،وقتي به سراغ آدم مي آيد كه آماذگي اش را داشته باشد.
منسوب به مي وِست
عشق بر همه چيز چيره مي شود-مگر بر بي پولي و دندان درد.
فردريش نيچه
آنگاه كه انسان عاشق مي شود بيش از هر زماني رنج مي كشد و به هر چيزي تن مي دهد..
مطلبي را كه مطالعه كرديد از كتاب"فرهنگ گفته هاي طنز آميز" است،خانم رضي خداداد گرداورنده و مترجم اين گفته ها قبل از هرچيز براي خوانندگان كتابشان نكته اي را بيان داشته اند كه تكرار دوباره آن در اينجا خالي از لطف نيست؛مهمترين دفاع اين فرهنگ در برابر همه بلاهاي زميني و آسماني آراسته بودن آن به زره طنز است.طنز در بسياري از موارد دو پهلو است و لطيفه دو پهلو بيش از يك منظور ندارد.بر اين اساس از خوانندگان عزيز و نظرسنجان اهل تمييز اعم از مرد و زن و غيره استدعاي عاجزانه دارم كه هيچ يك از گفته هاي گوشه دار را به خود نگيرند و در تعميم معاني و مصاديق آن سعي بليغ نفرماييد و به عبارت خودماني در كش دادن قضيه تلاش بي فاييده نفرماييد زيرا اگر قرار باشد از خواندن اين گفته ها بر خاطر هر صاحب شغل و حرفه اي و دارنده هر جنس و صفتي اعم از پسنديده و ناپسند گرد ملالي بنشيند،خود اين گردارنده نيزاز تيرهاي آن بي نصيب نخواهد بود.
هر جدي هزل است پيش هازلان هزلها جدّ است پيش عاقلان
مولوي
از جمله موضوعات ديگري كه در كتاب "فرهنگ گفته هاي طنز آميز" موجود مي باشد،و شما مي توانيد گفته هاي طنزآميز بزرگان را در ارتباط با آن مطالعه بفرماييد عبارتند از:آزادي،انتخابات و راي دادن، الكل، ابلهان، ترس،ترجمه،ثروت وثروت اندوزي ،زنان، مردان،شهرت،طبقات اجتماعي، جواني،خدمت و خيانت،نيايش،خبر و روزنامه نگاري،خدا و خداشناسي، هنر و هنرمند،....... .
يكي از بلايايي كه روابط اجتماعي شهروندان در عرصه اجتماع مورد تهديد قرار مي دهد تملق و چاپلوسي است كه 
متاسفانه باب ميل بسياري از افرادي قرار مي گيرد كه تشنه شنيدن
آن هستند.در واقع اين پديده كه در جوامعي كه سطح شعور اجتماعي بالايي ندارند با استقبال افراد زيادي مواجه مي شود و حتي كساني كه از آنها تملق مي شود لب به اعتراض نمي گشايند و شادمان از شنيدن آنچه در خور لياقت خود نمي بينند،بر دامنه تكبر خود مي افزايند.
چاپلوسى كه ما از آن سخن مي گوييم،اغلب نسبت به كسانى صورت مىپذيرد كه از توانمندىِ اقتصادى، سياسى،اجتماعي يا ادارى بهرهمندند.
البته اين وضع محدود به تاريخ معاصر ايران نيست و گفتارهايى از تاريخ كهن وجود دارد كه بر اساس آن مىتوان دريافت كه چاپلوسى در مناسبات ايرانيان از ديرباز وجود داشته است و جان نثاران دروغين زيادي در همه عرصه ها باعث مي شدند تا حاصل زحمات و خدمات ارزنده بسياري از افراد متين جامعه ناديده گرفته شود.اين گونه مطالب در نوشته هاي ادبي ايران نيز به چشم مي خورد و همواره شعرايي هم كه كرامت نفس و متانت طبع بلندي برخوردار بوده اند در نکوهش آن سخن بر زبان رانده اند.
عبيد زاكانى در يكى از طنزهاى گزنده خود اين موضوع را به خوبى نشان داده و معلوم مىكند كه متاع تملق و چاپلوسى دستِ كم در دربار ايران و قدرتمندان مستبد وجود داشته است. سلطان محمود را در حالت گرسنگى، بادمجان بورانى پيش آوردند. خوشش آمد و زياد خورد و گفت: بادمجان طعامى است خوش. نديمى در مدح بادمجان فصلى پرداخت. سلطان چون سير شد، گفت: بادمجان سخت مضر چيزى است، نديم در مضرت بادمجان مبالغتى تمام كرد. سلطان گفت: اى مردك نه آن زمان مدحش مىگفتى؟! نديم گفت: قربان! من، نديم توام نه نديم بادمجان.
و به اين ترتيب مىتوان دريافت كه حكومتهاى استبدادى خاستگاه عمدهى چاپلوسى بوده است. بايد اشاره كرد كهچاپلوسان به خاطر منافع شخصى خودشان به تملق و مبالغه دربارهى خصوصيات و توانايىهاى توانمندان متوسل مىشوند و آنها را ستايش مىكنند.
اين واقعيت را نيز بايد در نظر گرفت كه بسياري از پديدههاي اجتماعي با گذشت زمان در رفتار جامعه نهادينه مىشوند و رسوب مي كنند، و اكثر مردم با آن خو مىگيرند؛ بنابراين حتى در صورتى كه عوامل شكل دهندهى پديدهها از بين بروند، باز هم آن پديدهها به تداوم خود در عرصه جامعه ادامه مي دهند. تملق هم يك پديدهى كهن است و نمىتوان انتظار داشت كه از جامعه محو شود. چون سايهى استبداد براى مدتى طولانى در تاريخ و فرهنگ بومى ايران وجود داشته و باعث شده تا رفتارهاى تملق آميز ا اشاعه و گسترش داده شود.
در محيطهاى كه چاپلوسي متدواول است ، هر نوع تعبير بايد مورد پسند طبقهى ممتاز جامعه باشد. در نتيجه صداقت و پاى بندى به اصولى كه تامين كننده منافع واقعى مردم است، جاى خود را به تحسين مبالغه آميز و در نهايت به چاپلوس مىدهد. البته شيوه و شكل چاپلوسى متنوع و متعدد است. ممكن است به صورتهاى آشكار و پنهان صورت مىگيرد
دادن القاب و عناوين جعلى و غير واقعى و ستودن غلط آميز طرف مقابل، يا افراد بالا دست از جمله شكلهاى چاپلوسى است.در اين زمينه برنامه هاي طنز تلوزيوني هم كه بي شك بدون تملق و چاپلوسي مديران سيما نمي توانسته اند تا بدين مرحله پيش آيند اين نوع چاپلوسي را به تصوير كشيده اند و با توجه به اينكه به محتواي خود اين برنامه ها هم انتقادات واقعي زيادي وارد است ، اما توانسته اند تصوير روشني از اين عمل ناپسند دربراي مخاطبان خود نمايش دهند.حال بايد يادآوري كرد كه در چه جوامعي مي توان خواستگاه اين آفات را يافت.
چاپلوسى ويا ساير آفات اخلاقى در هر مجموعهاى نشان گر نا سالم بودن روابط و مناسبات و هنجارهاى حاكم بر آن جامعه است. چنين فضايى در جامعه زمانى شكل مىگيرد كه منزلتها و نقشها آن گونه كه شايستهى افراد است توزيع نشود و در واقع شايسته سالاري به معني واقعي آن وجود ندارد. اگر هر شخص در جايگاه در خور نشان خود قرار گيرد و مطابق با منزلت واقعىاش از نقش اجتماعى مناسب برخوردار شود، مناسبات در روابط اجتماعى نيز از سلامت كافى برخوردار خواهد شد.البته در اين خصوص بايد به ظرفيت افراد متسدي امور نيز نگاه كرد.افرادي كه همواره با رفتار روشن خود اجازه نداده اند تا جو تملق و چاپلوسي حاله اي بر گرد آنان ايجاد كند كم نبوده اند.مثال تاريخي آن را مي توان به افراد بزرگ تاريخ چون ائمه اطهار ربط داده كه پيشاپيش خطرات ناشي از مدح چاپلوسانه در مورد خود را خنثي كرده اند و در سيره عملى خويش نيز هيچ گاه فرصت چاپلوسى آگاهانه يا ناآگاهانه را در اختيار اطرافيان قرار نمىداد و تا جايي پيش رفته اند كه عقل را معيار مناسبي براي قياس آنچه مداحين و مورخين مي گويند، قياس و ميزان براي آيندگانبر شمرده اند.متاسفانه در جوامع ما حتى گفتار بزرگان دين و معرفت نيز به فراموشى سپرده مىشود. كمتر كسى به ياد مىآورد كه على عليه السلام چگونه با چاپلوسان روبرو مىشد و دربارهى آنان چه مىگفت. ايشان مىفرمودند: »بر چهره ستايش گران، و اندام چاپلوسان خاك بيفشانيد«. و يا اينكه: »از دوست داشتن چاپلوس و ستايشگر برحذر باش؛ زيرا اين لحظه، از حساسترين لحظات براى نفوذ شيطان است تا بدان وسيله كار نيك نيكوكاران را ضايع كند.«
امام على عليه السلام هنگام ورود به شهر انباز، خطاب به كسانى كه پشت سر ايشان پياده روان بودند فرمود: »اين چه كارى است كه مىكنيد؟ گفتند: رفتارى است كه بدان اميرانمان را بزرگ مىداريم. على عليه السلام فرمود: به خدا قسم اميران شما از اين كار هيچ سودى نمىبرند. شما در دنياى خودتان برخودتان سخت مىگيريد، و در آخرت با اين كار به تيره بختى گرفتار مىآييد و چه زيانبار است مشقتى كه در پى آن كيفر دوزخ باشد، و چه سود آور است آسايشى كه با آن آسودگى از آتش دوزخ همراه باشد.«
قداست سازى نيز به اعتقاد صاحب نظران زمينهاى مهم براى رواج چاپلوسى است .تجربه اروپا نشان مىدهد كه قداست سازىها باعث مىشود انسان در مقابل آنچه كه مقدس نمايانيده مىشود، زانو بزند.
و اگر كسى به آن مقدسات معتقد نباشد، به ريا روى مىآورد و كسى هم كه مىخواهد از اين وضع سوء استفاده كند و موقعيت خود را بهبود ببخشد با چاپلوسى بر ستايش افراطى روى مىآورد. به اين ترتيب بين انسان و خدا دوگانگى و تقابل پيش مىآيد.
علاوه بر عوامل ياد شده، بايد به انگيزهها و كنشهاى شخصيتى و روانى و اجتماعى اشاره كه بذر چاپلوسى را در سرزمين دلها مىافشاند. و به اين ترتيب براى فرو كاستن از دامنهى چاپ لوسى، نخست بايد به تدبيرى براى حفظ و پاسداشت حريم حقوق و اخلاق فردى همت گمارد تا آنكه اخلاق دست خوش مطامع قدرتمند واقع نشود؛ و تنها با شايستگى كامل، مبناى نيل به امكانات قرار گيرد.در اين زمينه كم كاري و كم لطفي متوليان امور جامعه را هم نبايد دست كم گرفت و بايد اذعان داشت كه اصلاح ساختار اداري و همچنين اجراي عملي و نه در حد شعار باور به شايسته سالاري مي تواند به از بين بردن عادات ناپسند ديرين كمك زيادي كند
حلقه جامعهشناسي موسسه غير دولتي چارسوق انديشه در راستاي معرفي آؤار و افكار جامعهشناسان بزرگ جهان، 
اسفندماه 1384 را به موضوع بازخواني جامعهشناسي فرانسه اختصاص داد. در اين زمينه استادان و متخصصين ايراني، 6 تن از انديشمندان بزرگ فرانسوي را به دانشجويان و علاقهمندان اين حوزه معرفي كردند. بيشك جامعهشناسي فرانسه در اين 6 متفكر )دوركيم، بورديو، فوكو، مورن، بودون و لوفور( خلاصه نميشود و به حتم در يك جلسه سخنراني، تمام ابعاد انديشههاي همين متفكرين نيز واكاوي نخواهد شد. اما اين جلسات كه در تالار كتابخانه حسينيه ارشاد برگزار ميشد، بهانه و مقدمهاي است برايشناخت بيشتر انديشههاي اجتماعي مهد جامعهشناسي و متفكران بزرگشناختهشده و ناشناخته آن.
دوركيمأ سه چهره متفاوت
اولين جلسه از نشستهاي بازخواني جامعهشناسي فرانسه به »اميل دوركيم« )1917- 1858( از موسسين اوليه اين علم اجتماعي اختصاص داشت كه در سوم اسفندماه توسط دكتر »سارا شريعتي« دانش آموخته جامعهشناسي در فرانسه و استاد دانشگاه تهران معرفي شد. سارا شريعتي در ابتداي سخنراني با بغض و اندوه، ياد پدرش مرحوم دكتر علي شريعتي را گرامي داشت و دوركيم را موضوعي مناسب دانست تا بتواند از اين نوستالژي بيرون آمده و در حسينيه ارشاد سخن گويد. وي در ابتدا به اين نكته اشاره كرد كه اميل دوركيم در ايران چهره جديدي نيست، بيشترين شرح حال بر آؤار و زندگي اش منتشر شده و كتابهايش نيز اكثرا ترجمه شده استأ اما مساله اينجاست كه سادهانگاريهاي زيادي در حق او شده، آؤارش را در سه يا چهار كتاب خلاصه ميكنند، او را پوزيتيويست مي دانند و زندگياش را بي حادؤه! اما شريعتي تاكيد كرد امروز زمينه خوبي است كه بعد از حدود يك قرن از مرگ او بهشناخت بيشتري از اين انديشمند نائل شويم. انديشمندي كه آنچنان ساده و تك بعدي نيست و انديشهها و آؤارش پيچيدگيهاي خاص خود را دارد و به مثابه يك عروسك روسي، پيچيده و تو در تو است. دكتر شريعتي تاكيد كرد در بحث من، دوركيم در سه محورشناخته ميشود: 1 - دوركيم به عنوان جامعهشناس كه اين رشته علمي را شكل داد و به آن متد و روش بخشيد. 2 - دوركيم به عنوان جامعهشناس دين كه كاركردهاي اجتماعي دين و نمودهاي آن را بررسي كرد. 3 - دوركيم به عنوان روشنفكر زمان خويش و نماينده اقليت در جامعه.
دكتر سارا شريعتي اولين و مشهورترين چهره دوركيم، را »دوركيم جامعهشناس« برشمرد و افزود: شايد سهم »اگوست كنت« در جامعهشناسي همان وضع كلمه جامعهشناسي )وعكفضغطكل ( باشد و در واقع وي نتوانست جامعهشناسي را به صورت يك رشته علمي درآورد. بعد از او جانشينهاي مختلفي برايش مطرح بودند، ليكن برخي )مثل ولز و گابريل تارد( نتوانستند نقش چنداني در بسط جامعهشناسي ايفا كنند و برخي ديگر )از جمله ماركس و توكويل و وبر(در واقع جامعهشناس نبودند! و نتوانستند و نميخواستند جامعهشناسي را به علمي نهادمند تبدل كنند. لذا بهترين جانشين كنت كه مي توانيم وي را موسس جامعهشناسي بدانيم، اميل دوركيم استأ او هم از انسجام فكري برخوردار بود و هم به ضرورت ايجاد نهاد و سنت و رشته جامعهشناسي آگاه بود. وي با گردآوردن جمعي علاقهمندان جامعهشناسي حول خويش و خصوصا با نشر سالنامه جامعهشناسي گام مهمي در توانمندي جامعهشناسي برداشت و با تدريس و نيز نشر كتابهاي مختلف خويش در زمينه نظريات، موضوعات و روش، جامعهشناسي را به رشته اي دانشگاهي مبدل ساخت. در جامعهشناسي دوركيم بايد به اين نكته نيز توجه كنيم كه برخلاف ماكس وبر كه جامعهشناسياش، جامعهشناسي فرد و كنش اجتماعي بود و به فرد در جامعه اهميت ميداد، دوركيم اما، جامعهشناسي واقعيت اجتماعي را پيگيري مي كرد و معتقد بود عوامل اجتماعي در همه سطوح زندگي انسان دخالت دارد و واقعيت اجتماعي، واقعيتي خارج از اراده فرد است.
سارا شريعتي در تشريح دومين چهره دوركيم به عنوان موسس جامعهشناسي دين افزود: برخلاف نظر برخي، در همه كارهاي دوركيم، )خودكشي، تقسيم كار و خصوصا صور بنيادي حيات ديني( و نيز درسهاي او، توجه و اهميت به دين نقش زيادي دارد. اين واقعيت، ناشي از دو مساله است. اول اين كه دركل، جامعهشناسي پيوندي ناگسستني با دين دارد، اين علم، كار خويش را با دين آغاز كرده چرا كه اولين وجه از شوون حيات اجتماعي، دين است و نيز جامعهشناسي كه علمشناخت جامعه است، ناگزير از پرداختن به دين است. نكته ديگر، شخصيت و زندگي خود اميل دوركيم است. او يك يهودي اشكناز بود كه در امور و مناسك ديني بسيار سختگير هستند و حتي گفته شده كه او قرار بوده لباس مذهبي نيز بپوشد. لذا عليرغم اين كه دوركيم در جواني از ايمان و باورهاي مذهبي اش دست شست، اما تا پايان عمر، دين در كانون تحقيقات و توجهاتش بود و البته با نگاهي به عقايد و آؤارش به اين نتيجه ميرسيم كه گرچه وي دين يهود را ترك كرد، اما دين به تعريف دوركيمي اش را كنار نگذاشت. لازم است به اين نكته نيز اشاره شود كه نظريهپردازان درباره اين هويت دوركيم، يعني جامعهشناسي دين نظرات متفاوتي ارائه كرده اند، برخي آن را جامعهشناسي غير بومي، عده اي آن را جامعهشناسي ديني و اخلاقي و بعضي آن را جامعهشناسي ضد ديني مي دانند. در هر صورت برمبناي تعريف دوركيم از جامعهشناسي كه آن را مطالعه تاؤير جامعه بر همه پديدههاي انساني مي داند، وي دين را به عنوان يك واقعيت اجتماعي و البته شكل بنيادي و اوليه واقعيت اجتماعي در نظر ميگيرد كه بر انسان و رفتار و عقيده او تاؤيرگذار است. او همچنين دين را پديده اي اجتماعي مي انگارد كه جامعه نيز بر آن تاؤير دارد. دوركيم، دين را متفاوت از تعريف عامه كه اعتقاد به خدا، پيامبر، شريعت و كتاب خاص مي دانند، تعريف كرده است و خصوصياتي از جمله انديشه پردازي، آرمان پردازي، حاوي آيين و مناسك، وجه استعلايي بر جامعه و عمل بودگي براي دين قائل است كه مي توانيم آنها را بيشتر واكاوي كنيم.
اين استاد دانشگاه تهران در همين زمينه پنج ويژگي يا شاخصه براي دين را از منظر دوركيم برشمرد : 1 - دوركيم بر آن است كه دين به دور از اعتقاد است، اعتقاد به ماورا الطبيعه، اعتقاد به روح و خدايان و اعتقاد به غيب. 2 - اميل دوركيم دين را امري قدسي مي داند كه در مقابل امر غير قدسي )دنيوي( قرار مي گيرد و دين از اين نگاه دستگاهي پيوسته از باورهاست. 3 - وي معتقد است كه خدا و دين چيزي جز تغيير شكل جامعه نيست. او بر اين معادله تاكيد مي كند كه خدا مساوي با جامعه است و دين مساوي با جامعه است. از همين رو دوركيم به دو مفهوم پيچيده و مهم در جهان قائل است كه يكي اجتماع است و ديگري خدا و در نهايت خدا را همان اجتماع مي داند. وي جامعه را فراتر از تجمع فرد فرد انسانها مي داند و معتقد است جامعه مي تواند در انسانها نوعي شور و هويت و ماي جمعي ايجاد كند كه در نهايت مي تواند نقش خدا را ايفا كند. از منظر دوركيم شكل متعالي وجدان جمعي نيز كه ساخته و پرداخته جامعه است، همان دين است. 4 - به نظر دوركيم جامعه الزاما نيازمند انديشهها و آرمانهايي جمعي است كه بتواند نقشهاي خود را ايفا كرده و وجدان جمعي را خلق كند و دين است كه اين نقش را بر عهده مي گيرد. به عقيده او هيچ ديني نيست كه دستگاهي از انديشه نداشته باشد و همه اديان خالق آرمانهايي بوده و انديشه پرداز هستند. 5 - دوركيم معتقد است، دين فارغ از انديشه پردازي، خصوصا عبارت است از عمل! مردم غير از نياز به باور و عقيده، آن چيزي كه بدان وابستهاند، اعمال و مناسك و احكام است كه اين مساله نيز در هر ديني مشهود و موجود است.
با اين تعاريف از منظر دوركيم، شريعتي به اين مهم اشاره كرد كه از ديدگاه دوركيم، دين واقعيتي اجتماعي است كه نقش انكار ناپذيري در جامعه دارد و مي توانيم آن را به عنوان سيمان اجتماعي و مايه همبستگي جامعه در نظر گيريم. اما در عين حال دوركيم معتقد است جامعه امروزي تهي از مذهب شده و دين در دنياي امروز نقش و كاركرد كمتري بر عهده دارد. وي مي گويد اين عقبنشيني دين از صحنه اجتماع نتيجه مدرنيته، فردگرايي يا انقلاب صنعتي نيست! او اصلا براي اين مساله تاريخي قائل نيست و بر آن است كه از همان ابتداي زندگي بشر، روز به روز نقش دين و كاركرد اجتماعي اش كاهش يافته و جامعه خود، جانشين آن شده است. اما اينجاست كه دوركيم از خود مي پرسد وقتي جامعه از دين و مذهب دور شود، وجدان اجتماعي بر چه اساس شكل مي گيرد و نقش انسجام بخشي دين را چه واقعيت اجتماعي بر عهده مي گيرد* هم عصران دوركيم به اين پرسش، پاسخهاي متفاوتي از جمله قانون، عشق، دوست داشتن و قدرت و دولت دادهاند، اما او اينها را نميپذيرد و اينجاست كه چهره سوم دوركيم به عنوان روشنفكر سر بر مي آورد.
دكتر سارا شريعتي در توصيف روشنفكري دوركيم چنين تبيين كرد كه اميل دوركيم معتقد است جامعهشناس بايد به جامعه توجه كند، ما جامعه نگار نيستيم كه جامعه را توصيف كنيم بلكه ما جامعهشناس هستيم و بايد به تغيير و اصلاح در آن كمك كنيم. او به فردگرايي خودخواهانه اشاره مي كند كه از هم گسيختگي اجتماعي را در پي دارد. وي همچنين اخلاق لائيك را نيز كه زماني از آن دفاع مي كرد و معتقد بود بايد جانشين دين شود را در اواخر عمر، مورد حمله قرار ميدهد و معتقد است اخلاق لائيك شكست خورده و بدون يك وجه استعلايي قابليت تداوم نداشته و يك شبه نميتوان با مصوبهاي دين و اخلاق را از هم جدا كرد از همين رو وي در توصيف جامعه مطلوب، يا خودش را خيلي به عقب يا خيلي به جلو پرتاب ميكند و از توتم يا دين آينده بحث مي كند. بنابراين در عين حال كه دوركيم دين را در جهان امروز رو به خاموشي مي داند از يك سو از فردگرايي خودخواهانه مي هراسد از ديگر سو كه نگاهش به اخلاق لائيك است، از كاستيها و معايب آن دم مي زند. شريعتي در پايان سخن به اين تناقضات دوركيمي اشاره كرد كه موجب شده تفسيرها از وي نيز متفاوت باشد: يكي دوركيم كانتي تمام عيار كه در اين تفسير، دين در محدوده اخلاق كانت قرار مي گيرد و ديگري دوركيم فردگرا كه از اين منظر، فرد مبدل به شهروند شده و قانون، جانشين اخلاق ميشود و البته در هر دو حالت يا به ورطه توتاليتاريسم در ميغلطيم يا در ورطه نوعي فردگرايي كه انديشه اجتماعي يعني آن مفهومي كه بيش از همه چيز براي دوركيم عزيز بود را تحت الشعاع قرار مي دهد!
بورديوأ جامعهشناسي چپ غير سوسياليست
دومين سخنران در سلسله نشستهاي بازخواني جامعهشناسي فرانسه، دكتر »ناصر فكوهي« استاد دانشگاه و رييس گروه انسانشناسي دانشگاه تهران بود كه بعد از دكتر سارا شريعتي در سوم اسفندماه به انديشههاي جامعهشناس و روشنفكر معاصر فرانسوي، »پير بورديو« )1930 - 2002( پرداخت. وي ابتدا جريانهاي فكري بعد از پيدايش جامعهشناسي را تشريح نمود و تاكيد كرد جرياني كه بعد از اميل دوركيم در جامعهشناسي ايجاد شد، با انحراف، صبغه اي پوزيتيويستي داشت و در خدمت قدرت بود ودر خلال قرن بيستم در آمريكا اين نوع تلقي از جامعهشناسي رواج زيادي داشت، به عقيده وي در فرانسه نيز با افكار و آؤار افرادي مثل »ريمون بودون« و »ريمون آرون« كه فرزندان ناخلف دوركيم هستند، جامعهشناسي پوزيتيويستي و در خدمت قدرت، تسلط داشت كه هميشه، سكوت را مبناي كار خويش قرار داده بود و عليه فاشيسم، تبعيض نژادي، نابرابريها و اقدامات استعماري در جاي جاي جهان )از الجزاير و ويتنام گرفته تا آفريقا( و... هيچگونه عكس العملي نشان نميداد. اما در همين فضاست كه بورديو ظهور مي كند و به عنوان يك روشنفكر و منتقد، اين طرز جامعهشناسي و اين طيف از جامعهشناسان را به چالش طلبيد. به گفته فكوهي، بورديو تا پايان عمر در اين راه مبارزه كرد و البته اتهامات مختلفي را نيز به جان خريدأ از سوي ديگران متهم به خرابكاري، شهرت طلبي، جاه طلبي شد و اينگونه با او برخورد شد كه وي تنها سوداي اين را دارد كه خداي علوم اجتماعي شود!
دكتر فكوهي در تبيين شيوه كار بورديو افزود: وي دستگاه فكري خاص خود را تنظيم كرد كه آن را در كل ساختارهاي جامعه به كار مي برد و درباره مسايل مختلف اجتماعي نظر مي داد. بر همين مبنا 30 جلد كتاب درباره موضوعات و مسايل مختلف منتشر كرد و اين دستگاه فكري را در گسترههاي متفاوت بسط داد. از همين جا نيز بود كه بورديو، مشهور شد و با آن كه متنهايش سخت و غير قابل ترجمه است، كتابهايش در سراسر جهان ترجمه و منتشر شد و توانست تاؤير زيادي بر جامعهشناسي امروز بگذارد.
اما فكوهي در معرفي بورديو به تبيين شاخصهها و ويژگيهاي او نيز پرداخت. از اين منظر وي بورديو را فردي فلسفي معرفي كرد كه در عين حال روشنفكر و منتقد بود و البته بيش از همه چپ بود و اين مساله را نيز انكار نميكرد. به عقيده فكوهي، چپ بودن بورديو نه از حيث ايدئولوژي كه از منظر ارزشي بود، او كمونيست و سوسياليست نبود و حتي به اين احزاب در فرانسه انتقاد وارد مي كرد كه وارد ساختهاي قدرت شدهاند و در كل، چپ بودن را به اين شكل ميپذيرفت كه منتقد نظام سرمايه داري بود، دفاع از آزادي مي كرد، به دفاع از جهان سوم مي پرداخت، مدافع حقوق محرومان و اقليتها بود، حقوق بشر را مي ستود و به مقابله با نابرابري نژادي و سلسله مراتب جوامع انساني مي پرداخت. و در همين راستا بود كه دموكراسي در نظام سرمايه داري را نيز مصداقي از نظام بازتوليد قدرت سياسي مي دانست. فكوهي يكي از اقدامات جالب بورديو در نقد نظام سلطه و دموكراسي سرمايه داري را نامزد كردن يك دلقك به نام ))كلوش(( براي انتخابات رياست جمهوري فرانسه مي دانست كه با توجه به گرايش افكار عمومي به وي، سياستمداران وقت راعصباني كرده و با تهديد و زور، كلوش را در اواسط كار از صحنه بيرون كردند و بورديو نيز با اين ترفند به خوبي نشان داد كه چرا و چگونه سيستم اجتماعي قبل از هر چيز بازتوليد سيستم قدرت است، چه در هدف و چه در روشها!
دكتر فكوهي در ادامه به تلقي بورديو از جامعهشناسي مطلوب پرداخت و گفت: از نقطه نظر بورديو، جامعهشناسي ابزاري سياسي براي تغيير اجتماعي است و اين رشته علمي ابزاري عقلاني و روششناختي است كه بايد وظيفه اش نقد قدرت باشد و نشان دادن مكانيسمهاي فسادانگيز قدرت و نيز توجه به آلترناتيوهاي دولت )يعني سازمانهاي غيردولتي(. اما از ديدگاه بورديو جامعه و جامعهشناسي چندان وظيفه خويش را عمل نكردهاند. او با تاؤير از ماركس معتقد است سيستم اجتماعي بازتوليد نظام سلطه شده و تمام جوامع در خودشان گرههايي دارند كه با همديگر رابطه هژمونيك و مسلط دارند و در اين ميان رابطه حاكم و محكوم ايجاد ميشود. اما نكته اينجاست كه بورديو بر خلاف ماركس به گروههاي بزرگ و تداوم تاريخي - جغرافيايي آن قائل نيست و او جوامع انساني را بسيار پيچيدهتر از آن ميداند كه بحث از طبقه و طبقه كارگر كندأ لذا بحث وي در اين رابطه هژمونيك بر ميدان يا حوزه متمركز است كه گروههاي مختلف در آن رقابت و تضاد دارند. فكوهي براي ملموسترشدن اين ديدگاه بورديو به مثال حوزه يا ميدان آكادمي اشاره كرد. بورديو حوزه آكادمي يا دانشگاه را مثال مي زند و در آن از سه گروه دانشجو، استاد و كارمند نام مي برد كه بين اين گروهها، گره، رابطه هژمونيك و تضاد وجود دارد و بورديو اين رابطه هژمونيك را در تمام گروهها قابل مشاهده مي داند و بر خلاف ماركس كه هژموني را در مرحله انقلاب مي داند، از هژموني در مرحله آرامش دم مي زند. همچنين تلقي او از عامل هژموني كه از منظر ماركس در ؤروت اقتصادي خلاصه مي شد، بسيار گستردهتر و پيچيدهتر است. وي به سرمايه كل اشاره مي كند كه صرفا سرمايه اقتصادي و ابزار توليد نيست و سرمايه فرهنگي از جمله مدرك و سرمايه اجتماعي از جمله پرستيژ را نيز دربر مي گيرد.
بحثي جالب توجه در افكار بورديو كه از سوي ناصر فكوهي تشريح شد، مساله تحرك اجتماعي بود. به عقيده بورديو، سرمايه داري و جامعهشناسي معمول، از تحرك اجتماعي به عنوان يك حربه استفاده مي كند و قائل به فرصتهاي برابر براي همگان است تا حس نابرابري و نقد را در عامه مردم خاموش كند، اما بورديو معتقد است تحرك اجتماعي شعاري بيش نيست و چيزي است كه تنها در تئوريها امكان پذير است. او در رد اين مساله به عادتهاي زندگي روزانه، اطاعت و نظم ناخودآگاه اشاره مي كند كه در جاي جاي زندگي هر انساني وجود دارد و سلطه را در تك تك انسانها دروني مي كند. سلايق، مدها، سبك زندگي، زيباييشناسي، عادات و هنجارها و... همگي به بازتوليد قدرت گروههاي اجتماعي مسلط مي انجامند و اين دروني كردن ارزشها كه در همه جوامع مشهود است، عملا به شكلي ظاهرا غير جبرگرايانه از تحرك اجتماعي واقعي در سازمان اجتماعي جلوگيري مي كند. البته بورديو استثنا نيز براي اين شيوه قائل است و به عقيده فكوهي تفاوت ديگر ماركس و بورديو در همين جاست و در اين نكته كه ماركس راه حل اين تضادها را تنها در انقلاب و خشونت دنبال مي كرد و بورديو در پي خشونت نهادين است كه معمولا به مرحله عمل در نميآيد و سيستمهاي حاكم را كه قابل تغيير هستند را تبديل به سيستمهاي مطلوب مي كند.
دكتر فكوهي همچنين به روششناسي بورديو نيز اشاره كرد و افزود: روش تحقيق از ديدگاه وي، تركيبي از روش كمي و كيفي ست. او هم از طرفداران »ماكس وبر« كه بر جامعهشناسي صرفا تفهمي و روش كيفي استفاده مي كنند، انتقاد مي كند و هم به روش دوركيمي و عدد و رقم مي تازد ولذا در آؤارش از جمله ))عشق به هنر(( از هر دو روش استفاده مي كند. اما به زعم فكوهي تمايل ويژه بورديو در روششناسي، گفتمان تفهمي و فلسفي مثل وبر است.
آخرين سخنان دكتر ناصر فكوهي درباره بورديو اين اصل مهم بود كه اساس نظريات و انديشههاي بورديو مربوط به غرب و جامعه سرمايه داري است و درباره ايران يا هر كشور جهان سوم لازم است به بازخواني و بازتوليد انديشههاي بورديو بپردازيم.
بودونأ پوزيتيويسم تفسيرگرا
دكتر »فرح تركمان« استاد جامعهشناسي دانشگاه آزاد تهران كه پايان نامه دكتري اش مربوط به »ريمون بودون« )متولد 1934( بوده است، سومين سخنران از اين سلسله نشستها بود كه 4 اسفندماه به معرفي اين جامعهشناس معاصر فرانسوي پرداخت. وي ابتدا ضمن معرفي اجمالي بودون و آؤار مكتوب وي، به محور فعاليتهاي اين انديشمند اجتماعي اشاره كرد كه منطق اجتماعي، روششناسي و معرفتشناسي ميباشد. بودون از همكاران »لازارسفلد« و متاؤر از »تالكوت پارسونز« و »رابرت كي مرتون« ميباشد كه با تاكيد بر مدلهاي رياضي و پرهيز از پرداختن به فلسفه اجتماعي، شكلي از پوزيتيويسم و اؤبات گرايي جديد را معرفي ميكند. دكتر تركمان معرفي انديشههاي بودون را در چهار جنبه ادامه داد و به ديدگاه او در قبال جامعهشناسان كلاسيك، ايستاييشناسي او، تحليل پويا از نظر بودون و روششناسي وي اشاره كرد.
دكتر تركمان در تبيين ديدگاه بودون نسبت به جامعهشناسان كلاسيك، اعتقاد اين جامعهشناس به ديدگاه مشترك جامعهشناسان را مورد توجه قرار داد. از نظر بودون، جامعهشناسان كلاسيك همگي به شكل يك خانواده مشترك عمل كردهاند و مشتركات و تشابهات فراواني در انديشههاي آنان وجود دارد، از جمله اينها وي به تمايز ميان اجتماع و جامعه، تفكيك امر لاهوتي و امر ناسوتي، پرداختن به مساله باورهاي جمعي و قائل به پيچيده بودن آن و توجه به جامعهشناسي به عنوان ابزاري كه مي تواند اصولي را در رفتار كنشگران درك كند، اشاره مينمايد. تركمان افزود: بودون در تشريح اين اشتراك نظر جامعهشناسان، سه قضيه را استخراج كرده است: 1 - جامعهشناسان خواه ديد كلان يا ديد خرد داشته باشند، همگي در پي يافتن ويژگيهاي كنش متقابل هستند و نظام كنش متقابل در كار همه جامعهشناسان، بستري است كه بقيه پديدههاي اجتماعي در آنشناور هستند. 2 - عنصر منطقي تحليل در جامعهشناسي، فرد است و البته نه فردي كه در خلا نهادهاي اجتماعي عمل مي كند، بلكه فرد اجتماعي. 3 - الگوي انسان اقتصادي براي درك پيچيدگي كنشگر اجتماعي كافي نيست و از اين منظر جامعهشناسي علمي است كه بايد به رفتارهاي اجت
ماعي با جنبه پيچيدگي اش به آن نگاه كند. از اين حيث، بودون ضمن توجه به اشتراكات جامعهشناسان كلاسيك روش خويش را بر مبناي تلفيق ميان خرد و كلان و تركيب ميان كنش و نظام بنيان نهاده است.
بحث بعدي دكتر تركمان مربوط به ايستاييشناسي و پوياييشناسي بودون بود. ريمون بودون، در تشريح اين ايده، ابتدا دو نوع نظام كنش متقابل )كاركردي و وابستگي( را از همديگر تفكيك مي كند. از نظر وي، در نظام كنش متقابل كاركردي، بيشتر مفهوم نقش ونظام نقشها اهميت دارد و توجه به كنشگر اجتماعي گكلطؤ است كه تحت نظام نقشها، عمل مي كند. در اين نظام كنشگر بر اساس نقش خود و وظايف تعريف شده، كنش انجام مي دهد و اين عمل آگاهانه و بر اساس عقلانيت است. اما در نظام كنش متقابل وابستگي، آؤار منتجه يا پيامدهاي ناخواسته است كه اهميت دارد و توجه به كارگزار اجتماعي لقظعؤ است. در اين نظام كارگزار اجتماعي، به كنش مي پردازد و از اين كنش، پديدههاي جمعي و آؤاري به وجود مي آيد كه خواسته كارگزار نبوده و از آن بي اطلاع است. در اين زمينه دكتر تركمان به تشريح انواع آؤار منتجه از كارگزار اجتماعي پرداخت و انواع آن از جمله آؤار تشديد كننده، آؤار معكوس، آؤار تضاد، آؤار تثبيت،آؤار خنثي كنندگي، آؤار محروميت، آؤار متباعد و... را كه همگي نتايج ناخواسته فعل و كنش كارگزار اجتماعي است، را با مثالهايي تبيين كرد. از اين طريق جامعهشناسي پوزيتيويستي و غير انتقادي بودون سر بر مي آورد و او به راحتي به توجيه وقايع، كاستيها و انحرافات در نظام اجتماعي مي پردازد و حتي اليگارشي حكومتها و سلطه نظام قدرت را ناشي از نتايج ناخواسته اقدامات كارگزاران اجتماعي مي داند. بنابراين از ديدگاه بودون، كارگزار اجتماعي كه بر اساس تاؤير محيط، موقعيت و منابع، عادتها، باورها، معرفتشناسي، اخلاقيات و ارزشها و... عمل مي كند با انسان اقتصادي كه بر اساس عقلانيت و با هدف مشخا عمل مي كند، متفاوت است و اين تفاوت است كه منجر به نتايج ناخواسته و بعضا نامطلوب در زندگي اجتماعي شده است.
استاد جامعهشناسي دانشگاه آزاد تهران سپس در تشريح تحليل پويا از منظر بودون به سه عنصر مهم )محيط، نظام كنش متقابل و ستاندههاي نظام كنش( اشاره كرد كه عوامل موؤر در تغييرات و دگرگونيهاي اجتماعي هستند و با رابطه اي كه با همديگر دارند، موجب پويايي و عدم ؤبات جامعه مي شوند. از ديدگاه بودون، محيط، كليه متغيرهاي اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي، نهادي و تاريخي و... استأ منظور وي از نظام كنش متقابل، نظام وابستگي است كه كارگزار اجتماعي در آن عمل مي كند و پيامدهاي ناخواسته را در پي داردأ و تلقي او از ستاندهها نيز كليه رويدادهاي ساده يا توزيع رويدادها هستند كه نتيجه نظام كنش متقابل وابستگي است )از جمله ناكامي، تطميع و سرخوردگي( و اين سه عنصر در رابطههاي مختلفي كه در نظامهاي اجتماعي با يكديگر دارند، تغييرات و تحولات اجتماعي را رقم مي زنند. بر همين مبنا از منظر بودون، در نظام انحصاري، بيش از همه محيط، تعيين كننده رفتار كنشگران است و بر همين مبنا آن چه از اين نظام بيرون مي آيد، بيشتر قابل پيش بيني است. اما در نظامهاي غير انحصاري، ستاندهها و نظام كنش متقابل وابستگي بر همديگر و بر محيط تاؤيرگذارند و تفسير حال، آينده را مشخا مي كند و در اين وضعيت تهاجم به محيط و تغيير در نظام اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي و.... بسيار قابل پيش بيني است.
مساله قابل ذكر ديگر در انديشه بودون، روششناسي اوست كه به گفته دكتر تركمان، وي در اين زمينه مشهور به فردگرايي روششناسانه شده است. او در ضمن عقيده به پوزيتيويسم و اؤبات گرايي و روشهاي رياضي و كمي در جامعهشناسي، قائل به تعديل اؤبات گرايي و استفاده از روشهاي تفسيري نيز مي باشد. وي هم قائل به توصيف است كه محقق را با امري ناشناخته آشنا مي كند و هم قائل به تفسير است كه محقق را جاي كنشگر قرار مي دهدأ لذا رويكرد او تعديل روش كمي و كيفي و استفاده از تفسير درعين محك زدن آن توسط دادههاي قابل مشاهده است.
سخن پاياني فرح تركمان به دو نگراني عمده بودون در زمينه جامعهشناسي اختصاص داشت. اين جامعهشناس معاصر فرانسوي در وهله اول معتقد است كه جامعهشناسي مبدل به ماده علمي شده كه از مسائل مهمي چون ارزشهاي جمعي، رابطه امر فردي و جمعي، كنش و انگيزهها و... غافل شده، مسائل اساسي كه در ابتدا از فلسفه وام گرفته بود را به خود فلسفه سپرده و به نوعي جامعهشناسي توصيفي تبديل شده كه امروزه ديگر خريداري ندارد. اما هشدار دوم او، نگراني از تفسيرهاي غلط از جامعهشناسان كلاسيك است كه امروزه در مورد دوركيم، وبر، زيمل و ديگران به آشكاري صورت مي پذيرد. به زعم بودون، تفسير دادن از تحليلهاي جامعهشناسي كار آساني است، اما بازخواني صحيح يك جامعهشناس امر پيچيده و دشواري است كه كمتر كسي بدان توجه دارد.
مورنأ روش پيچيدگي و اختلاط فرهنگها
چهارمين نشست بازخواني جامعهشناسي فرانسه به »ادگار مورن« )متولد 1921( اختصاص داشت كه امروزه در فرانسه و ديگر نقاط جهان، به عنوان يك محقق و انديشمند ميان رشته ايشناخته ميشود و در سال 1381 سفري به ايران نيز داشته است. معرفي مورن به دكتر »امير نيك پي« جامعهشناس و استاد دانشگاه شهيد بهشتي واگذار شده بود كه 10 اسفندماه در اين زمينه سخنراني كرد.دكتر نيك پي ابتدا به معرفي اجمالي مورن پرداخت و عقايد و خصوصيات وي را از زبان خودش بر شمرد، ادگار مورن در نوجواني عضو حزب كمونيست فرانسه بود و سالهاي اشغال فرانسه به دست نازيها جزو مبارزين محسوب مي شد. در اين مدت مبارزه دوبار دستگير و حكم اعدام برايش صادر شد اما از اين مهلكه گريخت. اواخر سالهاي 1950 از ماركسيسم بريد و كتابي با عنوان »انتقاد از خود« را تاليف كرد و دلايل اين را كه چرا ماركسيسم و نهيليسم ديگر پاسخگوي نيازهاي فكري او نيست را مورد بررسي قرار داد. وي در دهه 60 ميلادي گرداننده مجله اي معتبر در فرانسه بود كه مباحث جديدي را مطرح مي كرد و در آن زمان »سارتر« و متفكران مطرح ديگر در جهان با اين مجله همكاري داشتند. دكتر نيك پي، مورن را پدر جريان سوسياليستي در فرانسه م
طرح كرد و گفت: ادگار مورن، كه از جامعه شناسان و انديشمندان بزرگ معاصر غرب به حساب مي آيد، از جمله شخصيتهاي چپ گرايي است كه در دهههاي گذشته، با تعديل در مواضع خويش، سعي در ارائه گفتمان جديدي در حوزه فرهنگ و علوم انساني نموده است. امروزه نيز به عنوان يكي از طرفداران سوسيال دموكراسي در فرانسه شناخته ميشود، به طوري كه نقشي كه »آنتوني گيدنز« در بريتانيا ايفا مي كند، در فرانسه بر عهده مورن است. از سوي ديگر، او نظريات خود را حاوي ليبرال ترين انديشهها مي داند و براي مثال مخالف محاكمه منكران هولوكاست ميباشد، در عين حال او خود را عارف و البته شك باور مي داند، وي مي گويد من فرد مذهبي هستم كه اديان بشر را با هم پيوند داده امأ آؤار و نظريات وي غير از جامعهشناسي مربوط به شناختشناسي و انسانشناسي و بيولوژي نيز ميباشد و در اهميت انديشههاي وي همين بس كه كرسيهاي مختلفي در دانشگاههاي مهم دنيا از سوي يونسكو، تنها بر نظريه پيچيدگي او كار مي كنند.
امير نيك پي در تحليل روششناسي مورن به اين نكته اشاره كرد كه مهمترين و مشهورترين بخش تفكر او، انتقاد به روش شناسي رايج در علوم اجتماعي غرب است. البته او تنها به نگرش سلبي بسنده نميكند، بلكه سعي در بهسازي شناخت در حوزههاي انساني و اجتماعي دارد. روش وي، كه مشهور به روش پيچيدگي شده، نوعي سبك كار نيست بلكه به عقيده خود مورن نوعي راه رفتن است. نخستين راهكاري كه از اين اصل برمي آيد، اين است كه پژوهشگران علوم اجتماعي، بيش از آنكه به تخصا در جزئيات نياز داشته باشند، به بررسي موضوع از منظرها و ايستارهاي متفاوت و گوناگون نيازمندند. مورن با انتقاد از روشهاي شناخت علوم انساني كه يك موضوع را جزء جزء ميكنند و در بهترين حالت، تنها بهشناخت جزء قائل مي شوند، با الهام از »پاسكال«، معتقد است محقق بهشناخت يك موضوع نائل نميشود مگر جزء جزء آن را بشناسد و جزء جزء را نميشناسد مگر آن كه كل را بشناسد و بر همين مبنا مورن معتقد است دانش امروزي، از اين نگاه، تصويري واژگونه از واقعيت ارائه ميكنند و طبعا نيازمند نقد و بازكاوي اند. وي تاكيد مي كند براي تحقيق اجتماعي، نياز مبرم به رابطه تنگاتنگ ميان جامعهشناسي، اقتصاد، فرهنگ، روانشناسي، اسطوره و اديان و... داريم. حتي وي تعريفي كه از فرهنگ نيز مي دهد با توجه به همين پيچيدگي است، چنانچه معتقد است فرهنگ، مجموعه اي از دانشها، عادات، رفتارها، هنجارها، ممنوعيتها، عقايد، آيينها، ارزشها، ايدهها، اساطير، ابزارها و دستاوردهايي است كه از نسلي به نسل ديگر تداوم مي يابد و در هر فردي بازتوليد شده و مولد پيچيدگي اجتماعي است. بعد از اين، دكتر نيك پي از كتاب مهم مورن، »هويت انساني« كه توسط خود نيك پي ترجمه شده است، به شاخصههاي مورد نظر ادگار مورن در اين روش اشاره كرد و اصول روش پيچيدگي را چنين برشمرد:
1 - هيچ جامعهاي امكان ندارد كه تحت نظام مكانيكي درآيد. نظم اجباري در طول تاريخ هرگز ايجاد نشده و نه در گذشته، نه حال و نه آينده، توتاليترترين و مستبدترين حكومتها هم نميتوانند جامعهاي را تحت انقياد و تسلط كامل خويش درآورند. 2 - در همه جوامع رقابت، منافع فردي و منافع جمعي وجود دارد. كشمكش و تضاد چه در دموكراسي و چه در غير دموكراسي حتمي است و هرگز امكان ندارد يك گروه حاكم كل شود. 3 - اقتدار زورمندانه براي وحدت جامعه كافي نيست و انسجام به عناصر ديگري نياز دارد تا روح جمعي به پرواز درآيد. 4 - در هر جامعه اي سلسله مراتب وجود دارد. 5 - جامعه بدون حكومت امكان پذير نيست ولي رابطه حكومت و جامعه ديالوژيك است، در عين حال كه تسلط و استيلاي كامل حكومت بر جامعه امكان پذير نيست، جامعه نيز بدون حكومت دوام ندارد و رابطه حكومت و جامعه، مكمل - تضاد است. 6 - جامعه هم نياز به جبر دارد و هم به آزاديأ وقتي به جبر نياز دارد كه بايد نظم تشكيل شود و البته آزادي و در پي آن آفرينندگي نيز در بي نظمي شكل ميگيرند. 7 - جامعه كامل و بدون نقا وجود ندارد و بيعدالتي و نابرابري در هر جامعه اي گريز ناپذير است و جالب اينجاست كه فجيع ترين نظامهاي سياسي در جايي ايجاد شده كه حكومت در پي عدالت و بي طبقگي بوده است. دكتر نيك پي، ترس از درهم آميختگي و ترس از اينكه همه چيز كلي باشد يا برعكس را از سوءتفاهمهايي برشمرد كه از انديشه پيچيدگي مورن برمي خيزد. وي به نقل از مورن تاكيد كرد: متاسفانه اين حقيقت دارد كه همه چيز در همه چيز وجود دارد و نبايد در آن غرق شد. به من گفته ميشود كه در جستوجو و آرزوي يك تفكر همه جانبه كلي هستم، در صورتي كه تسلط بر همهشناختها و شناختن تماميت هستي و جهان امكان پذير نيست.
موضوع مهم و مورد علاقه مورن، از نظر نيك پي، مساله اختلاط فرهنگها ميباشد، وي از يك سو اعتقاد به عناصر مشترك در تاريخ و فرهنگ جوامع دارد و تابو، دين، اسطوره، عقل و... در طول تاريخ هر فرهنگي مرتبط به يكديگر دانسته و آنچه توهم پوزيتيويستي و تك خطي در سير تاريخي و فرهنگي جوامع مينامد را رد مي كند. از ديگر سو معتقد است اختلاط فرهنگها با همگنسازي متفاوت است و اينجا نيز از توهم فرهنگ ناب و دست نخورده انتقاد ميكند. بنابراين وي معتقد است هر جامعه و فرهنگي هم تكيه بر گذشته خود دارد و هم با فرهنگ و تاريخ ديگر فرهنگها تلفيق شده است. در اين زمينه مثال وي، موسيقي فلامينكو است كه از چندين موسيقي و فرهنگ مختلف نشات گرفته، هيچ كدام به تنهايي نيست و خود شكلي جديد را پديد آورده است.
دكتر نيك پي به دو مساله ديگر در انديشه مورن اشاره كرد، يكي مساله توسعه بود كه از منظر وي توسعه سياسي و اقتصادي بايد هماهنگ و همگام با هم باشد و به جوامعي از قبيل چين كه يك شكل از توسعه را مد نظر قرار داده اند، انتقاد وارد مي كند. ديگر، نگاه مورن به جوامع توسعه نيافته است كه از ديد او دو گرايش عمومي در جهان وجود دارد: اول گرايشي كه در پي جديد ترين تكنولوژيهاست و فجيع ترين نتايجي را كه در غرب و جهان ايجاد شده را پيجويي ميكند و دوم گرايشي كه دنبال ايدهها و ارزشهاي رهايي بخش غرب هستند از جمله برابري و حقوق بشر و دموكراسي و اينجا از جاهايي است كه ميتوانيم مورن را در هيبت يك روشنفكر تماشا كنيم. پايان سخن نيك پي، بحث خلاقيت از منظر مورن بود كه به عقيده وي آينده باز است و فرد و خلاقيت او قابل پيش بيني نيست و از همين روست كه جامعهشناسي نميتواند فرد را كنار بگذارد و همين فرد و خلاقيت اوست كه ميتواند اميد آينده اي روشن را بر ما به ارمغان آورد.
هنري لوفور
ماركسيسم انسانگرا
»هنري لوفور« )1901 - 1991( جامعهشناسي كمترشناخته شده در ايران است كه با عنوان پدر ديالكتيك در فرانسهشناخته شده و نقش موؤري نيز در جنبش مي 1968 فرانسه ايفا كرده است. معرفي اين انديشمند معاصر فرانسوي به »امير هوشنگ افتخاري راد« محقق و روزنامه نگار سپرده شده بود كه در 11 اسفندماه در اين رابطه در تالار كتابخانه حسينيه ارشاد سخنراني كرد.
افتخاري راد ابتدا به مجملي از زندگي هنري لوفور اشاره كرد و گفت وي كه متاؤر از سه فيلسوف مهم »نيچه«، »هگل« و »ماركس« بوده، به طور كلي از ابتدا انديشههاي ماركسيستي داشته و از سال 1928 تا 1958 عضو حزب كمونيست بوده است. اما به علت انديشههاي تندش مبتني بر بازگشت به ماركس جوان، رواج ماركسيسم انسان گرا و نقد استالينيسم در عين نقد كاپيتاليسم و فاشيسم، از حزب كمونيست اخراج شد، تئوري اصلي او نيز كه تا پايان عمر روي آن كار كرد، نقد زندگي روزمره ميباشد.
هنري لوفور در تشريح نقد زندگي روزمره به چهار شكل از خودبيگانگي اشاره مي كند كه توسعه يافتهتر از خودبيگانگي است كه ماركس بر آن تاكيد داشت. اين چهار شكل از منظر لوفور چنين است: 1 - بيگانگي كارگر از كالايي كه توليد مي كند. 2 - بشريت به عنوان يك نوع انساني از بشريت خود جدا شده و بيگانه ميشود. 3 - هر فرد انساني نه صرفا كارگر با زندگي انتزاعي خود، از خودش بيگانه ميشود 4 - بيگانگي يك نوع انساني از تن خود و جدايي تن از ذهن. وي معتقد است از خودبيگانگي موجب فاصله گرفتن سوژهها از جهان ميشود و علت اصلي و منشا از خود بيگانگي را زندگي روزمره مي داند. افتخاري راد افزود:هانري لوفر، كار وفراغت هر دو را در جامعه بورژوازي عامل از خود بيگانگي مي داند و زندگي روزمره كه آن را زندگي غير اصيلي مي داند، جايگزين اقتصاد سياسي ماركس مي داند و معتقد است در دنيايي كه همه چيز آن مبدل به بازار شده و فرهنگ نيز قابل مبادله است، تكنولوژي كه در ابتدا براي رهايي انسان بوده، امروز وارد زندگي روزمره بشر شده و خود به عامل از خودبيگانگي انسان مبدل شده است و او اين مساله را پارادوكس تراژيك انسان امروزي برمي شمرد. امير هوشنگ افتخاري راد بر اين مساله نيز تاكيد كرد كه قبل از لوفر نيز برخي انديشمندان به نقد زندگي روزمره پرداخته بودند، اما نوع نگاه و روش برخورد لوفر متفاوت از ديگران است. براي مثال وي برخلاف »مارتينهايدگر« كه از بيرون و از نقطه استعلايي، زندگي روزمره را نقد مي كند به نقد زندگي روزمره از درون مي پردازد و بيشتر در اوج آن پس از جنگ جهاني دوم اشاره دارد. اما نگاه لوفر به اين مساله صرفا بدبينانه و سلبي نيست، وي نقد زندگي روزمره را بر همين اساس بسط مي دهد و به دو مفهوم مهم »لحظه« و »فستيوال« اشاره ميكند و از اين عناصر به عنوان ابزار رهاييبخش نام ميبرد. به عقيده لوفر، زندگي انسان از لحظاتي تشكيل شده كه ميتواند از خودبيگانگي را خاموش كرده آن را از خود دور كند. فستيوال نيز از منظر لوفر، لحظهها و گسستهايي در زندگي روزمره است كه قدرت انفجاري دارند و مي توانند با گسست زماني در زندگي روزمره و پيچ و خم دادن به مسير صاف و مستقيم آن، انسان را از دام بيگانگي رهايي بخشند، به زعم لوفر، انقلاب اجتماعي يكي از اين فستيوالهاست كه ميتواند به عنوان يك عامل رهايي بخش در زندگي انسان مطرح شود. امير هوشنگ افتخاري راد، بر اين عوامل رهايي بخش از نظر لوفر تاكيد كرد و افزود: لوفر معتقد است در جامعه مطلوب هر روز زندگي، بايد حاوي يك كار هنري باشد هر وسيله تكنيكي بايد به تغيير زندگي روزمره كمك كند و در اين صورت است كه با انسان رهايي بخش و فارغ از بيگانگي روبرو هستيم.
ميشل فوكوأ پايان جامعهشناسي
آخرين جلسه آشنايي با جامعهشناسان و متفكرين فرانسوي به »ميشل فوكو« )1926 - 1984( اختصاص داشت و با اين سوال
ماكسوبر نمونة جامعهشناسانة خوبي براي دين خلاق است. اگرچه دوركيم بر نيروهاي يكپارچهكننده جامعه تأكيد داشت اما وبر بود كه بيشتر به نيروهاي حركتدهنده جامعه و تبديلكننده شرايط فرهنگي علاقمند بود. ريشه و خاستگاه فرهنگ عقلاني و مدرن در تاريخ تمدن از مشغلههاي اصلي وبر بود.
مطالعات تجربي اوليهاش او را با مسائل كار و استخدام در آلمان غربي يعني جايي كه كارگران پروتستان آلماني و كارگران كاتوليك لهستاني دربرابر هم قرار گرفته بودند آشنا كرد. اين مطالعه نشان داد كه درگيري در اين مسئله صرفاً در منافع مادي ريشه ندارد بلكه از جهانبينيهاي نمادين متفاوت نشأت ميگيرد. او قصدش را از طريق بررسي تأثير دين در خلق فرهنگ، دنبال كرد. در كتاب مشهورش تحت عنوان «اخلاق پروتستان و روح سرمايهداري» ،باپيگيري ريشههاي جهان سرمايهدارانه، سختكوشي و امر مدرن را در پايان قرون وسطي مطرح كرد كه رياضتگرايي اينجهاني پروتستاني در رشد سريع و موفقيت بينظير سرمايهداري تأثير داشت.
كتاب وبر، جهت گيري تحقيقات بعدياش را نيز تعيين كرد در عين حال مجادله مهمي را هم در ميان اجتماع روشنفكران قرن بيستم پديد آورد، مجادلهاي كه هنوز نيز ادامه دارد: نقش خلاقانه دين در ساختن فرهنگ چيست؟
يادآور ميشوم كه وبر ايدهاش را به شيوهاي متواضعانه شكل داده بود. او ادعا نكرد كه مسيحيت عصر اصلاح ديني علت سرمايهداري مدرن بود.البته معتقد بود آغاز تعاملات سرمايهدارانه، همانطور كه در فرهنگهاي ديگر نيز قبل از اين زمان وجود داشت در اروپاي پيش از اصلاحات پديدآمده بود. وي حتي عوامل اقتصادي و اجتماعي مقوم اين توسعه را مشخص كرد. اما چرا اين حركت در اروپا سريعاً گسترش يافت و شرايط فرهنگي جديدي در مقياس بيسابقه خلق شد؟ طبق نظر وبر اين امر تحت تأثير معنويت جديد بود. وي انكار نميكرد كه معنويتگرايي جديد، دست كم بخشي از آن، همسازي با تجارتگرايي رو به رشد و روحيه كارآفريني در بخشهاي معيني از اروپا بود، اما از نظر وبر اين صرفاً مسأله سازگاري نبود. همينطور صرفاً امري از پيش تعيين شده و تابع فشار اجتماعي نيز نبود. بلكه بايد گفت كه اتفاقي بنيادي، ديني و خلاقانه در مسيحيت كالونيستي رخ داده است.
(در مسيحيت كالونيستي) تكليف خداوند به عنوان تكليفي سكولار درك ميشود. مسيحيان، معنا و قدرت انجيل را در توجه به سختكوشي و دادوستد شخصي تجربه ميكنند. همينطور آنها موفقيت كارشان را نشانهاي بر تأييد الهي در نظر ميگيرند. اين معنويت جديد، موانع ديني رشد سرمايهداري را از ميان برميدارد. در قرون وسطي، كليسا نه تنها استقراض پول را، شديداً گناه محسوب ميكرد بلكه پرهيز از توقعات و چشمداشتها و انديشيدن به جهان ديگر و شكيبايي در برابر امتحانات الهي را توصيه ميكرد و حتي فقر را فرصتي براي وقف بيشتر به مسيحيت در نظر ميگرفت.
برعكس، رياضتگرايي اين جهاني جديد، حامل انگيزشهاي قوي ديني براي ساختن جامعهاي است كه منعكسكننده آزاديهاي جديد شهروندي است، آزاديهايي كه اجازه دادوستد آزاد در صنعت و تجارت را ميدهد.
در نهايت،به بركت اين اخلاق نوظهور، نسلهائي جديد به واسطه نهادهاي اجتماعي سكولار (مدرسه، خانه و غيره) پديد آمدند. اصول عقلاني جديد، نه تنها به گسترش تجارت، توليد و قوانين حسابرسي منتهي شد بلكه همه نهادهاي جامعه، از جمله حكومت را نيز در برگرفت. اين اخلاق كاملاً در طول زمان عرفي شد به گونهاي كه ارزشهاي سنتي اهميت خود را از دست داد. اين همان اخلاقي بود كه دستكم در زمان وبر وجود داشت و تا امروز نيز خالق جهان مدرن محسوب ميشود.
وبر با اين تز تلاش كرد تا اصلاحيهاي از فهم ماركسيستي تكامل اجتماعي ارائه كند.
جاي گفتن ندارد كه وبر، ايدآليستي نبود كه از نقش عوامل اقتصادي در خلق فرهنگ غفلت كند. بلكه او اين عوامل را در كنار ساير عوامل اجتماعي و سياسي و حتي نمادين كه بر آگاهي اجتماعي و شخصي اثر ميگذارند در نظر گرفت. وبر منكر اين قضيه نبود كه ، عوامل اقتصادي تحت شرايط تاريخي معين ممكن است عاملي مسلط گردند و نقش كليدي را در فهم تغيير اجتماعي و فرهنگي داشته باشد اما شرايط تاريخي ديگري نيز وجود دارد كه اقتصاد نقش چنداني در آن ندارد. در نگاه وبر، طبقه اجتماعي (Social class ) و تضاد طبقاتي (Class conflict )، نمونههاي آرماني (Ideal types ) محسوب ميشوند. آنطوري كه ماركس ميپنداشت اين مفاهيم وقايع اجتماعي موجود را بازنمايي نميكنند، بلكه نمونههاي آرمانياند كه كمابيش در برخي جوامع كاربرد دارند. براي مثال به مطالعه وبر از رابطه دين و طبقه اجتماعي نگاهي مياندازيم. وبر ميپذيرفت كه در برههاي از زمان يك دين براي طبقات بالا نقش ايدئولوژيكي دارد و براي طبقات پايين نقش تسليبخشي و نوعي دلداري آن جهاني ايفا ميكند. در اينجا تحليل ماركسيستي درست از آب در ميآيد اما اگر بخواهيم دوره طولانيتري از تاريخ را در نظر بگيريم، به روابط متنوعتري از مناسبات ديني و طبقه دست خواهيم يافت و قطعاً به آساني نميتوانيم دست به تعميم بزنيم. در طول تاريخ، دين هم مشروعيت بخش و هم نوآور بوده است.
طبق نظر وبر، اخلاق جديد، منطق دروني سيستمي شده است كه بناست عقل را در تمامي فرايندهاي نهادي جامعه به كار بندد. اين فرايند را وبر عقلانيشدن (Rationalization ) نام نهاده است(2).در نوشتههاي وبر در باب جهان مدرن، عقلانيشدن به معناي كاربرد عقل كمي و تكنيكي در جامعه است. كاربردي كه به ناگزير به تخصصيشدن نهادها و پيچيدهترشدن متقابل روابطشان منجر ميشود. علاوه بر آن، زندگيهاي شخصي افراد نيز تماماً به واسطه نيازهاي جامعه عقلاني تعيين ميشود.
اتفاقاً وبر به اين تصور دامن ميزند كه عقلانيشدن از مؤلفههاي تكامل محسوب ميشود. تكاملي كه مدنظر اوست همان كاربرد روزافزون عقل تكنيكي به عنوان اصل تراژيك تغيير اجتماعي است كه سرانجام ابعاد راستين زندگي بشري را تقليل مي دهد و جامعه را به مغاك قفس آهنين (iron cage ) در ميافكند. جمله معروف وبر در كتابش مدنظر من است، عقل در اين متن، عقل تكنيكي و كاركردي است كه نه با غايت فرايند اجتماعي بلكه با ابزارها سروكار دارد.
معالوصف، در كتاب جامعهشناسي دين (3)، وبر به نظر ميرسد كه از كاربرد عقل در شيوهاي متفاوت سخن ميگويد، اجازه دهيد كه به نظريهاش در باب توسعه ديني توجه كنيم. تمايز وبر را بين جادو (magic )، دين كاهنانه (Priestly religion ) و پيامبري (Prophecy ) يادآوري ميكنيم.
جادو به توسل به خدايان و نيروهاي غيبي به منظور حل مسائل شخصي اشاره دارد در واقع از نيروهاي غيبي بخاطر انجام خواستههاي مشتريان مدد ميجويد. در مقابل دينداري كاهنانه، به خدايان براي علائق اجتماعيتر و گستردهتر توسل ميجويد. بدين ترتيب با فرارفتن از جادو و با سرسپردگي به امر الهي و الهام از آن به اجتماع روح و نظم ميبخشد.
دين در اينجا به مثابه خرق عادتي تجلي مييابد كه پيامد كاربرد عقل در برابر جادوست اما در اينجا عقل اساساً عقلي ذاتي است كه خود را به ابزارها و وسايل رسيدن به هدف محدود نميكند. عقل دراينجا، دگرگونكننده زندگي شخصي و آشكاركننده جايگاه شخص در اجتماع گستردهتر است.همين سدشكني و خرق عادت در گذار از دين كاهنانه به دين پيامبرانه نيز رخ ميدهد. عقلانيشدن، عامل مؤثر در توسعه ديني است.
به واسطه پيام نبوي، اجتماع به توفيق وسيعتري دست مييابد و درك روشنتري از ايدهآلهاي خود را كسب ميكند. به علاوه، به واسطه عقلي كه از آن تحت عنوان عقل ذاتي صحبت شده است، پيروان پيامبر به حس مسئوليتپذيري زيادي براي آيندهشان نائل ميشوند. در فصول اوليه جامعهشناسي دين، وبر به معرفي مفهومي از عقل در دگرگونيهاي نهادي جامعه سرمايهداري ميپردازد كه از عقل ابزاري متفاوت است.
اين احتمال وجود دارد كه با خواندن جامعهشناسي دين وبر به اشتباه آن را نظريهاي تكاملي تلقي كنيم. اين البته فهمي بود كه تالكوت پارسنز در مقدمه مشهورش در ترجمه انگليسي كتاب وبر كه در سال 1963 چاپ شد ارائه كرد. پارسنز نشان داد كه وبر براي فهم دين به واسطه انتزاع از فرايندهاي اجتماعي، مقولاتي را پديد آورد كه دربرگيرنده دوتاييهاي جايگزينشوندهاي از ساختارهاي اجتماعي چون جادو/ دين، دين /پيامبري و غيره هستند. يك ساختار، تقويتكننده نظم سنتي جامعه و ديگري پديدآورنده خرق عادت و منبع تغيير تكاملي است. جادو محافظهكارانه است بنابراين گسستن از آن و حركت به سمت دين مبتني بر روحاني (1) به تغيير اجتماعي منتهي ميشود. در لحظه تاريخي ديگر، دين مبتني بر روحاني به نظم اجتماعي موجود مشروعيت ميدهد و دين پيامبرانه (2) عاملي مهم در تكامل جامعه محسوب ميشود. وبر تلاش كرد تا دقايق گسست، خرق عادت و عبور به مرحله ديگر را در دين آشكار سازد. پارسنز مينويسد: «علاقه اصلي وبر در نظرگرفتن دين به عنوان تقويتكننده ثبات جامعه نبود بلكه او علاقه داشت تا دين را به عنوان منبع پوياييهاي تغيير اجتماعي در نظر بگيرد» (4).
در حقيقت ميتوانيم با خواندن جامعهشناسي دين وبر مقولاتي از يك طرح تكاملي را استخراج كنيم اما نبايد از خاطر برد كه اينها صرفاً نمونههاي ساده آرمانياند و نظريه پيشرفت تكاملي اجتنابناپذيري را ارائه نميكنند، بلكه صرفاً ابزارهاي مفيدي براي آشكارسازي گسستها و خرق عادتهاي معنادار در خلق آگاهي و جامعه محسوب ميشوند.
وبر به تكامل باور نداشت و تصور نميكرد كه دانشمندان بتوانند نسبت به جهتگيريهاي اجتنابناپذير در پيشرفت تاريخي، شواهدي كافي به دست دهند. در عين حال گمان نميكرد كه دين مانع به كاربردن عقل در فرايندهاي اجتماعي باشد. از اين رو، دين را به عنوان عامل سدشكن و خرق عادت در برابر كاربرد عقل در فرايندهاي اجتماعي، حركت تاريخ در جهت پيشرفت و در نهايت ايجاد مؤلفههاي خودآگاهي انتقادي و مدرن جامعه بزرگ در نظر نميگرفت. پارسنز نيز در مقدمهاش به آهنگهاي مختلفي اين مسئله را بيان ميكند. وبر، شخصاً معتقد بود كه جهان انساني را ارزشهاي ناسازگار و متفاوت در برگرفته است. ارزشهايي كه اگرچه همگي سزاوار وفاداري و تحسيناند، اما هرگز نميتوانند در يك تركيب واحد گرد هم آيند، هر توسعهاي در يك جهت و ايمان به ايدهاي معين به معناي غفلت از ساير ارزشها، ناسازگاري با آنها و نهايتاً ايجاد يك واكنش و جنبش جديد، خواهد بود. جنبشي جديد كه به واسطه خرق عادتي ديني باز نموده ميشود كه در پي آن از برخي ارزشهاي مغفول نهاده شده پردهبرداري ميشود. وبر احساس ميكرد كه چندخدايي (Polytheism )، تنها دين واقعگرايانه است (5).
وبر مجذوب ايده تغيير شده بود و نه ايده همنوائي. او لغت «كاريزما» (Charism ) را كه از پالين اپيستلز (Pauline epistles )اقتباس كرده بود، نقطه شروع مطالعهاش از جامعهشناسي دين و مفهوم كليدي براي نظريه تغيير اجتماعي خود قرار داده بود (6).
كا