معنای مدرنیته چیست ؟ عصر مدرن از چه زمانی آغاز شد ؟ آیا عصر حاضر ، عصر مدرنیته است و ما انسانهای مدرنی می باشیم ؟ این پرسشها ذهن بسیاری از متفکران اجتماعی بالاخص جامعه شناسان را به مشغول کرده است . باید این را در نظر گرفت که علم جامعه شناسی پدیده ایی است برای تفسیر جهان قرن 19 که به سمت صنعتی شدن و فردگرایی و حکومتهای دموکراتیک حرکت می کند . و این معماران فقط خوب می دیدند و در عالم انتزاع مدل سازی می نمودند که همچون تاریخ نویسان با آن تفاوت که مزد بگیر قدرتمندان نبودند و لی دارای یک متدلوژی و هستی شناسی منظم بودند . در هر صورت گویند که علم زمانی پدید آمد که ان واقعه رخ داد و بشر دانا اگر هم از واقعه ایی سخن رانده بر اساس داده های ناقصی است که فقط می خواهد پیش بینی کنند و اجتماعی انسانی را هوشیار نمایند که برای جلوگیری از آن واقعه خطرناک پادزهری براساس دستور العملی تجربی و عینی و براساس معرفت شناختی آن جامعه اجرا نمایند . به هر صورت باید در علم جامعه شناسی  ماکس وبر  ، کارل مارکس و امیل دورکیم را نظریه پردازان مدرنیته بدانیم .
بینش آنها درباره ماهیت جامعه مدرن در درک جهان اجتماعی که ما در آن به سر می بریم بسیار  گرانبهاست . جامعه مدرن با صنعتی شدن و حرکت توسعه و فناوری تحقق یافته است و با آرمانها و آمال های دموکراسی ارتباط نزدیکی با مدرنیته است.
مدرنیته در اندیشه آن است که رابطه افراد با دیگران و جامعه شناسان را با ارتقای سطح فردگرایی ارگانیکی از نو شکل بدهد. بدین سان باید مدرنیته را ترکیبی از جامعه صنعتی ، سطح بالایی از شعور فردگرایی و آستانه بالای قدرت سیاسی و اجتماعی در پذیرش دموکراسی دانست . این شاخص های کیفی را می توان نمادی از جامعه مدرن نامید . با بیان ادله ها به بررسی اجمالی افرادی می پردازیم که در یاران مبدعان مدرنیته در ایران بودند . ولی در هر صورتی ناکام ماندند ما کاری نداریم کسانی بودند که تخم تفکر عقب ماندگی ایران و پیشرفت غرب را در ذهن عامه مردم ایران کاشتند . . و در یک جمله کوتاه مهمترین عامل ناکامی آنها از نگاه کلان که جو جامعه سیاسی ایران در آن زمانها بر محور نادانی و نفاق و تباهی اخلاقی بزرگان ایران می گذشت .  مبدعین مدرنیته هر متفکری بر اساس پیش فرض ذهنی خود زمانی را مبدا ظهور مدرنیته می داند ولی آنچه که بین اکثر متفکران ایرانی متواتر است از زمان حمله روس به ایران و وشکستهای پی در پی ایرانیان می باشد که من هم با این برهه از زمان موافقم الان بحث نام کنم بلکه در طول مقاله ادله خود را بیان برهان عرض مینمایم  .  اکثر متفکرین اجتماعی در ایران          متّفق القول  قبول دلرند که میرزا عیسی قائم مقام ( پدر قائم مقام ) ، عباس میرزا ، قائم مقام فراهانی و میرزا تقی خان فراهانی ( امیر کبیر ) مبدعین تفکر مدرن در ایران می باشند . ولی باید گفت که نسبت هر کدام از اینها برای جواب سوال ما پیرامون مبدا مدرنیته در ایران تفاوت دارد . باید گفت مهمترین سوال و مبدا در این سوال مدرنیته در ایران سوال معروف عباس میرزا که از سفیر فرانسه پرسید که " ای غریبه به من بگو که در دنیا چه اتفاقی افتاده و چرا همیشه ما شکست می خوریم ؟ " . به زعم متفکرین ایرانی این سوال مهم و بسی سرنوشت ساز پیرامون مبدا فکری و نظری مدرنیته در ایران است .
در نگاه دکتر سید جواد طباطبایی ( فیلسوف سیاسی معاصر ایرانی ) معتقد است که این سوال عباس میرزا بر اساس سنت فکری قدمایی ایرانی یعنی همان تفکر عرفانی _ فقهی نیست بلکه این سوال در خلا به ذهن عباس میرزا خطور کرده و ذهن عباس میرزا بر اساس تجربه سیاسی و حکومت داری آماده و پذیرش چنین سوالی بود . دلیل آن بر این برهان استوار است که یکی از مهم ترین دلایل انحطاط سیاسی قاجاریه و ایران در این می باشد که ولیعهد اکثر اوقات تا قبل از ورود به سلطنت در حرمسرا در کنار زنان و خواجه گان دربار بزرگ می شدند ولی پدر عباس میرزا وی را در سن 12 سالگی از حرمسرا خارج نمود و به همراه میرزا عیسی قائم مقام ( پدر قائم مقام فراهانی ) به مرکز دارالسلطنه تبریز که مرکز مهم توزیع قدرت و ثروت بود فرستاد و بر اساس گواه تاریخی تفکرات مدرن در ایران اول از تبریز به تمام ایران فرستاده می شد و تبریز در آن زمان منبع مهم فکری و حتی تفکری مشروطه طلبی در ایران بود و مهم ترین آن نزدیک بودن به مراکز صنعتی ( World System   ) دنیا یعنی غرب بود و در همان زمان قاجار دارالسلطنه تبریز دارای تفکری پیشرو تر نسبت به دارالسلطنه تبریز در امر حکومت داری دارا بود . و این سوال مهم عباس میرزا مبدا مهم برای ورود تفکر ابزار مدرنیته در ایران می باشد . باید گفت که نبود سوال در جامعه یعنی نبود آگاهی و عباس میرزا این آگاهی را در شکست از روسها فهمید آن هم بر اساس تجربه نه دانایی . در هر صورت با این سوال مهم تاریخی می توان آگاهی در دارالسلطنه تبریز پدیدار گردید و به این فکر فرو رفتند که چرا ایرانیان عقب مانده اند و غرب خیلی راحت بر ما چیره می شود . و پاسخ را در غرب یافتند .
به زعم دکتر سید جواد طباطبایی که مبدا اصلاحات سیاسی در ایران از دارالسلطنه تبریز آغاز شد . میرزا عیسی معتقد بود که باید برای اداره ایران بر اساس یک نظام فکری متفاوت عمل نمود و اصلاحات را انجام داد و او توانست دارالسلطنه تبریز را بیرون میدان جاذبه " بساط کهنه " دربار تهران به کانونی برای " طرح نو " تبدیل کند . میرزا عیسی برای اولین بار از همین دارالسلطنه افرادی را به عنوان دانشجو به خارج از کشور فرستاد مه همین دانشجویان برگشته از غرب پایه گذاران اصلی مشروطه در ایران بودند و این دانشجویان دارای تصوری جدید از حکومت داری بودند و آن نظام " قانون " بود .
این دانشجویان به سوال مبهم عباس میرزا پاسخ دادند که در غرب نهادهایی ایجاد شده متنی بر حکومت قانون به عبارت دیگر مشروطیت ، قدرت شاه را مشروط به قانون اساسی می کرد که یکی از این دانشجویان مستشارالدوله بو و گفت : " قانون " 
با این تفاسیر باید  به این فکر فرو رفت و این سوال را علمای اجتماعی پاسخ دهند که چه شد ما نتوانستیم جواب سوال عباس میرزا را از داخل ایران پاسخ دهیم و مجبور شدیم که از خارج از ایران به این سوال پاسخ داده شود و چرا سنت تفکری قدمایی ما پاسخگویی این مسائل نبود و از تحولات سریع جهانی عقب ماند . و تا الان در حال درجا زدن می باشد .
در هر صورت بعد از مرگ قائم مقام و شروع شدن صدارت ناصرالدین شاه قاجار مردی به عرصه حکومت داری قدم نهاد که پا بر شانه های موسسان تفکر مدرن در ایران گذاشت و دغدغه های آنان را عملی نمود و عامل مهم و تاثیر گذار در مدرنیته و تحولات سیاسی اجتماعی در ایران بود و خیلی از اعمال و کنش های او مبدا عملیاتی شدن مدرنیته در ایران می باشد .
میرزا تقی خان در تاریخ 21 ذیقعده 1264 مطابق با اکتبر 1848 ( همزمان با این اسپنسر ، مارکس ، آگوست کنت ، نیچه ، ادیسون ، بنز ، میشلن ، ولتر ، روسو ، هگل و کانت ) او به مدت سه سال و یک ماه و 27 روز همچون ستاره ایی بر شب تاریک این مرز و بوم سوسو می کردو می درخشید . امیر کبیر را می توان مردی دانست که در دوره نادانی ان زمان ملت و سلطنت تنها عامل مدرنیته در ایران بود ، اگر میرزا عیسی قائم مقام ، قائم مقام فراهانی و عباس میرزا را تئوری پردازانی که مانند کسانی بودند که این زمین را آماده برای کاشتن دانه مدرنیته می کردند ، امیر کبیر دانه را کاشت ولی نتوانست خود برداشت کند که ولی چه حیرانی که تا امروز هیچکس نتوانسته است بر این زمین دانه ها، مدرنیته را بپروراند و هر بار که خود را آماده برای درو کردن می نمود دچار نوعی آفت شده ، محصول و خود خاک را دچار فرسایش می نمود  و درو کننده را ناکام و دل زده و یا دچار تیر غیب نموده . . در هر نگاه دلایل شکست اصلاحات امیر کبیر در این مقال نمی گنجاید و باید در جای دیگر چالش کرد.
امیر کبیر در زمانی به صدارت رسید که در غرب دانه های کاشته شده به ثمر رسیده بود و سخت کوشی در کار ، " شرعیات " آئین سرمایه داری نوین شده بود . دولتمردان غربی در حالی به رقابت با همدیگر در زمینه توسعه علوم و فنون نظامی و صنعتی با کشورهای هم سطح و رقیب خود بودند و از نو آوران فکری و تجربی حمایت می کردند . دیگر در علم روش تائید قدما به کلی مطرود و متروک شده روش صاحبان علم در کل تجربه ، آزمایش ، روش ریاضی و استنتاج منطقی به همراه عواید " سود " گریز ناپذیر بود. دیگر در غرب سلطنت را موهبت الهی نمی دانستند ، بلکه حکومت وابسته به مشروعیتی بود که از طرف مردم به پادشاه  واگذار می شد و نهاد سلطنت مجبور که حافظ حقوق مردم و سرمایه آنها باشد . و بر همین اساس تفکیک قوا را لازم و ملزوم این نوع دولتها می دانستند .
نفع جامعه را در آموزش و پروش و نشر آگاهی می دانستند و در کنار آموزش عمومی و آموزش تکنیکی ، قدرت طلبی ، لذت بردن از زندگی ، سود جویی و ماجراجویی و روحیه پشتکار را به مردم می آموختند .
ولی از آن طرف در ایران وضع صدارت امیرکبیر بر چند روستا و قبیله و ایل را بر عهده داشت که دارای مردمی با فرهنگ انسانهای غار نشین ، و شاه ایران آن زمان که فرهنگ ایلیاتی را با خود به کاخ گلستان آورده بود عیاشی را در زمره کارهای مهم خود قرار داده بود .
شعرا و ادبا در آن زمان در فقر و مسکنت و دریوزگی و گدایی بودند . علم روز عبارت بود از جن گیری ، دعانویسی ، آداب طهارت ، مارنویسی و ...... ولی امیرکبیر با خیالاتی که در « کتابچه خیالات اتابکی»  داشت آرام آرام شروع کرد. او برای اداره کشور و نجات آن از وابستگی و کوتاه کردن دست توطئه گران خارجی آگاه و ابله داخلی که با دستورات سفارتخانه های خارجی هماهنگ بودند برای جبران این عقب ماندگی نظریه داشت . امیر از عمق فرمول رشد غرب بااطلاع بود ، و اوضاع ویران ایران را نیز به خوبی می شناخت . هرچه بود او شاگرد قائم مقام فراهانی بود و آئین صدارت ورزی را از کودکی آموخته و سیاسی را در گوشت و پوست او جای داشت .
امیر به فراست دریافت که را رهایی از چنگ غرب قوی شدن و صنعتی شدن و بی نیاز شدن در تمام زمینه ست . و می دانست که زمینه اصلی کارزار وی با غرب ، ابزار نظامی نیست ، معرکه اصلی پیکار اقتصادی ، اجتماعی ، فرهنگی است . بنابراین در تمام زمینه ها شروع به کار کرد .
فریدون آدمیت در کتاب امیر کبیر و ایران  می گوید :« اهمیت مقام تاریخی امیر به سه چیز است  نوآوری در راه رشد فرهنگ و صنعت جدید ، پاسداری هویت ملی و استقلال سیاسی ایران در مقابله تعرض غربی و  اصلاحات سیاسی ، مبارزه با فساد اخلاقی مدنی  [ 112: 2 ]
واتسون مورخ و نویسنده انگلیسی در مورد امیر می گوید : « در میان همه رجال اخیر مشرق زمین و زمام داران ایران که نامشان در تاریخ جدید ثبت شده است ، میرزا تقی خان امیر نظام بی همتا ست . دیوجانس ، روز روشن با چراغ در پی او می گشت . به حقیقت سزاوار است که به عنوان اشرف مخلوقات شاید به کار آید ، بزرگوار مردی بود [ 111: 2 ]
به هر صورت بخواهیم در مورد دستاوردهای صدارت امیر نظام صحبت کنیم مقاله به درازا خواهد کشید . بر همین اساس و فقط برای آگاهی و آشنایی با این دستاوردهای صدر اعظم که سه سال اندی صدارت کرد را لیست می کنیم و چه حیف که اگر افزونتر از این عمر داشت که چه می کرد ؟ ولی که صد حیف عجل مهلتش نداد !!!!
در اول مراحل اصلاحات امیرکبیر فقط بگوییم در سال نخست صدارت امیر وی 200 هزار تومان برای مملکت عایدی داشت . با این اوصاف زمینه های اصلاحات امیر کبیر به شرح زیر می باشد :
1- آرام کردن مملکت و از پای درآوردن یاغیان و گردنکشان
2- اصلاح ساختار اقتصادی
3- محدود کردن مستمری بگیران
4- قانون گمرک
5- توسعه کشاورزی
6- توسعه صنایع جدید
7- رونق تجارت ( بخصوص صادرات )
8- پایه گذاری بودجه نویسی منظم
9- انسجام نیروی نظامی کشور و پایه ریزی نیروی دریایی ( قوه بحریه ) و تاسیس مدرسه ای برای تدریس علوم نظامی زیر نظر مستشاران انگلیسی
10- تاسیس دارالفنون اولین دانشکده ایران
11- تاسیس کارخانه اسلحه سازی در تهران ، اصفهان ، فارس و خراسان
12- پایه گذاری دیوان عدالت
13- طرح آبله کوبی برای تمام ایرانیان
14- مبارزه با فساد ، رشوه خواری ، زور و بی عدالتی
15- فرستادن پزشک ایرانی و فرنگی به روستا ها و تهیه بروشور بهداشتی
16- تهیه شناسنامه بهداشتی
17- تاسیس چاپارخانه که هم مسئولیت پست را داشت و هم مسافر می برد
18- مرسوم کردن گذرنامه برای مسافرتهای خارج از کشور
19- ساخت پلها ، نهرها ( نهر کرج ) بیمارستانها و مجتمع های صنعتی
20- پایه گذاری اطلاع رسانی ، وقایع نگاری و خفیه نویسی
21- خرید 293 کتاب و 123 نقشه جغرافیایی
22- چاپ اولین روزنامه ایرانی

* (  این لیست اقدامات اصلاحی امیرکبیر خلاصه و طبقه بندی شده  از کتاب کشته گان برسر قدرت مسعود بهنود فصل دوم : امیر کبیر می باشد . ) *

و باز هم چه حیف که امیر ملعبه دست هوس بازی و عیاشی شاه جوانی شد. که تمام ذکر و خیر عیاشی می بود شاه در مستی تمام ، حکم قتل مردی را صادر نمود که اگر زنده می ماند هم باعث عزت ایران میشد و در تاریخ سلسله قاجار با ارج و قرب به ثبت می رسید و مهم تر اینکه نام ناصر الدین شاه به عنوان شاه بزرگ ایران که در سودای پیشرفت و عزتمندی مملکت خود می باشد نوشته می شد همچون در کنار نام کوروش  کبیر  و داریوش  و شاید با اجرای تمام اصلاحات امیر کبیر سرنوشت سیاسی ایران را جوری دیگر رقم میزد و باعث سربلندی نهاد سلطنت در ایران می شد .
اما زمانی که شاه جوان هوشیار شد و شاهد عمل ننگین خود شد که کار از کار گذشته بود و رگ امیر را با تیغ جهالت  بریده بودند و گویند شاه ناصری تا آخر عمر دچار عذاب وجدان شدیدی شد که همیشه در انتخاب صدراعظم های خود سعی می نمود که افرادی را برگزیند که نشانی از رفتار و دغدغه های امیرکبیر را داشته باشند . ولی او نمی دانست که مادر روزگار انسانهای بزرگ را فقط یکبار می زاید .
واتسون در جای دیگر پیرامون امیر می گوید:« اگر میرزا تقی خان می ماند و اندیشه های خود را به انجام می رساند ، بدون تردید در زمره آن کسانی شمرده می شد که به عقیده برخی از سوی خدا به رسالت تاریخی برگزیده کشته شده اند .»
در هر صورت تاریخ شاهد این جنایت های سرنوشت ساز بوده و خواهد بود .اگر بخواهیم مهمترین دلیل به سرانجام نرسیدن تمام حرکتهای مردمی _ اصلاحی تاریخ ایران را در عصر حاضر بیان نماییم در این است که اکثر عاملین مدرنیته تا عصر حاضر پنداشته های خود را بر عرصه دیالکتیکی که تز آن سنت و آنتی تز مدرنیته  که سنتز آن جامعه مدرن و توسعه یافته است در این نظرگاه بین سنت و مدرنیته تضاد وجود دارد در این روش دارای خطای روش شناسی بالایی بوده است که حداقل بااین گزاره می توان ابطال اش نمود  ، در جوامع غربی که خود را زعمای مدرنیته می پندارند مدرنیته  آنها بر شانه های سنت ایستاده است و از نردبان سنت به آسمان مدرنیته رسیدند و هیچگاه تمام عرصه های سنتی را پاک نکردند بلکه آن دسته از سنتها را که با مدرنیته هم خوانی نداشت از صحنه اجتماعی حذف نمودند . و آن قسمتهای تطابق پذیر را نگه داشتند  . نمونه عالی آن هم خوانی در عصر حاضر را در کشورهای صنعتی چون ژاپن و توسعه یافته نیمه صنعتی همچون ترکیه ، هندوستان ، مالزی و اندونزی نگاه کرد .
به هر حال مدرنیته سرنوشت محتوم تمام بشریت است و هر کس در مقابل مدرنیته بخواهد بایستد      چرخ دنده های مدرنیته له می کند و یا به تعبیر کارل مارکس هرکس در مقابل مدرنیته بایستد دود می شود.

منابع استفاده شده :

1- بهنود ، مسعود / کشتگان بر سر قدرت ( از قائم مقام تا هویدا ) / انتشارات علم ( تهران ) /  چاپ اول 1378 .
2- رضا قلی ، علی / جامعه شناسی نخبه کشی / نشر نی ( تهران ) / چاپ هیجدهم 1380.
3- کیویستو ، پیتر / بنیادهای جامعه شناسی / منوچهر صبوری / نشر نی ( تهران ) / چاپ اول 1378.
4- طباطبایی ، سید جواد / دیباچه ایی بر نظریه انحطاط ایران ( جلد اول)/ انتشارات نگاه معاصر ( تهران ) / چاپ دوم 1381
5- طباطبایی ، سید جواد / بساط کهنه و طرح نو / سیاست نامه ویژه نامه روزنامه شرق / آذر ماه 1384.
6- طباطبایی ، سید جواد / دو نظام تولید دانش در ایران / روزنامه شرق / 22 اسفند 1383 /صفحه 18 (اندیشه )

آنچه تجربه وتاريخ به ما مي آموزند اين است که مردم وحکومت ها هيچگاه از تاريخ درس نمي گيرند. (هگل،‌ فلسفه تاريخ)

ايران نخستين برخوردهاي منظم اما محدود ميان ايران و غرب به عصر صفويان ميرسد. اما تا نيمه قرن نوزدهم هيچ کوششي براي غربي سازي مشاهده نمي شود، يعني هيچ برنامه خاصي براي "اقتباس" يا "تقليد" از آداب، انديشه هاي سياسي و اقتصادي و نيز تفکر فلسفي غرب در ايران وجود ندارد. با پايان جنگ هاي ايران و روسيه و سپس با رسيدن دوره سلطنت ناصرالدين شاه و سرانجام با تحقق انقلاب مشروطه در سال 1285 است که اين برخورد و ورود انديشه ها و رسوم غربي ابعاد تازه اي مي يابد. پس ميتوانيم سال صفر ورود ايران را به دنياي مدرنيته پس از شکست غم انگيز ايران از سپاه روسيه، و امضاي دو معاهده تحقير آميز گلستان و ترکمانچاي بدانيم. سرخوردگي ناشي از شکست هاي متوالي ايران در اين جنگها و احساس ضعيف نظامي و حقارت فرهنگي برخاسته از آنها در ميان ايرانيان،‌ وليعهد، عباس ميرزا، و گروهي از نخبگان ايران را برانگيخت تا در پي يافتن علل واقعي برتري نظامي غرب برآيند و جريان مدرن سازي ايران را به راه اندازند. عباس ميرزا،‌ که ناتواني و بي توجهي پدرش، فتحعلي شاه، را در برابر توسعه نيافتگي ايران مي ديد، کوشيد تا دست به کارهاي مختلفي بزند بلکه بتواند عقب ماندگي کشورش را در زمينه نظامي جبران کند. وي نخست سفيراني به ممالک اروپايي فرستاد. سپس دست ياري به سوي متخصصان و مستشاران نظامي فرانسوي و انگليسي دراز کرد و از آنان خواست به ايران بيايند و به سپاه ايران فن استفاده از سلاحهاي مدرن را بياموزند. سومين اقدام وي در کنار دو اقدام قبلي که خيلي مهم تر بود تبديل تبريز، کرسي آذربايجان، به مرکز اصلاحات سياسي و اقتصادي بود به همين علت بود که دستور داد تا در آن جا کارخانه هاي جديد و يک چاپخانه داير شود. در همين چاپخانه بود که در فاصله سالهاي 1240 تا 1244 هـ .ق تعداد زيادي از کتابهاي اروپايي، از جمله زندگي پتر کبير و تاريخ انحطاط و سقوط امپراتوري روم، اثر مورخ انگليس ادوارد گيبون،‌به چاپ رسيدند.

به اين ترتيب سياست مدرن سازي عباس ميرزا، با جذب مأموران و متخصصان غربي به سوي ايران و با ايجاد ميل به شناخت غرب مدرن در ميان اعيان دولت قاجار، رفته رفته ثمرات خود را نشان ميداد. و چنين بود که در فاصله سالهاي 1811/1277 و 1851/ 1268، يعني زمان تأسيس دارالفنون به دست اميرکبير، دربار قاجار به تناوب 29 جوان ايراني در غرب فرستاد. ميرزا تقي خان، معروف به اميرکبير، چندين سفر به روسيه و عثماني انجام داده بود و به شدت تحت تأثير نهضت "تنظيمات" و مخصوصا" ايجاد وزارت تعمليات عامه و سياست تعليمات عالي مدرن در سطح دانشگاه نظامي و مدرسه طب، قرار گرفته بود.

در سال 1849/1265، اميرکبير اقدام به تأسيس يک مدرسه پلي تکنيک، موسوم به دارالفنون کرد که در آن، علاوه بر فنون نظامي، طب، هندسه و معدن شناسي نيز تدريس مي شد. اين مدرسه سيزده روز بعد از قتل اميرکبير در دسامبر 1851/ صفر 1268 افتتاح شد. دارالفنون، پس از پلي تکنيک استانبول، دومين مدرسه از نوع خود در اين دوران در اين ناحيه از دنيا بود.

اين مطالب برگرفته از کتاب ايران و مدرنيته، گفت وگوهاي رامين جهانبگلو با پژوهشگران ايراني و خارجي در زمينه رويارويي ايران با دستاوردهاي جهان مدرن مي باشد

مدرن:
ريشه‌ي واژه‌ي «مدرن »از كلمه لاتين« مودو» ( modo   ) به معني «جاري/ فعلي» است به اين تعبير, هر آن چه سبك و سياق روز را از گذشته جدا ميكرد، «مدرن» خوانده ميشد. به عنوان نمونه، اصطلاح «انگليسي مدرن» درمقابل «انگليسي ميانه» ، زبان رايج دوره‌ي رنسانس به بعد از زبان دوره ي ميانه (قرون وسطي) در انگلستان جدا ميكند. به همين معني ، ادبيات مدرن نيز از قرن شانزدهم آغاز ميگردد.از اين تاريخ به بعد زبان ادبي تحول يافت و ادبيات دوره معاصر ادامه ي زبان ادبي چهار صد سال پيش است، گر چه اصطلاح ادبيات مدرن به طور عام به ادبيات قرن بيستم نيز اطلاق ميشود( 12، Peter  Chilis ( ) استفاده اخير از واژه «مدرن» به آن دسته از ويژگي‌هاي ادبي اطلاق ميشودكه از شكل هاي سنتي و تكنيكهاي بياني قديم فاصله گرفته اند.با بازگشت به تعريف «مدرن» مشاهده ميشود كه درطي تاريخ، ادبيات مدرت به ويژگي‌هاي جاري و فعلي اطلاق شده است به عنوان نمونه ، همانطور كه پيتر چايلدز اشاره مي كند، ماتيو آرنولد، شاعر و مقاله نويس انگليسي قرن نوزدهم ، به سال 1857، در مقاله ي «در باره عنصر مدرن در ادبيات» ، فضاي سبك مدرن را خود، و جهان شموليت» جالب است كه تنها پنجاه سال بعد، كليد واژه هاي ادبيات مدرن بدين صورت دگرگون ميشوند:
«بيگانگي، مصيبت ، آشوب، بي خردي، افسردگي ، و سرخوردگي از فرهنگ اروپا» ( 19-20  ، Childs) اين نمونه، گوه بر اين است كه اطلاق را اصطلاح«مدرن» تنها جنبه‌ي كاربردي داشته و همراه با تعاريف رايج و فعلي، به طور مدام درحال دگرگوني است. اما همان طور كه خواهيم ديد، به عكس، اطلاق و تعريف مدرنيسم دقيق و محدود ميباشد.
مدرنيته:
امروزه ، «مدرنيسم» در ايران به اشتباه در برابر «سنت» قرار مي‌گيرد گويي واژه مدرنيسم معادل تجدد طلبي و نوگرايي است اين در حالي است كه در پژوهشهاي جامعه شناختي براي مفهوم تجدد طلبي و نوگراي واژه ي مدرنيته به كار ميرود. پيتر چايلدز در كتاب مدرنيسم ميگويد:«مدرنيته را براي بار نخست لودلر در قرن نوزدهم به كار برد. او در مقاله‌ي «نقاش زندگي مدرن» مدرنيته را عنصر مرسوم، ناپايدار، و تصادفي در هنر در برابر هنر ابدي و ثابت قرار ميدهد. درمقايسه با مدرنيسم ، مدرنيته براي بيان روش زيستن و تجربه حياتي به كار ميرود كه حاصل تغييرات ناشي از صنعتي سازي، گسترش زندگي شهري و خروج دين به عنوان محور زندگي انسان است.ويژگي‌هاي آن فروپاشي و اصلاح ، تجزيه و تغيير سريع، ناپايداري و نا امني است. مدرنيته فهم نوي از زمان و مكاناست: سرعت، حركت، ارتباط، سفر، پويايي، آشوب و انقلاب فرهنگي » ( 15-14 Childs, ).برخي مدرنيته را به گونه اي ديگر تعريف كرده اند: بسياري باور دارند كه مدرنيته يعني روزگار پيروزي خرد انساني بر باورهاي سنتي (اسطوري‌هاي، ديني ، اخلاقي، فلسفي،و....) رشد انديشه‌ي علمي و خرباوري( يا راسيوناليته) افزون شدن اعتبار ديدگاه فلسفه‌ي نقادانه ،‌كه همه همراهند با سازمان يابي تازه‌ي توليد و تجارت ، شكل گيري قوانين مبادله ي كالاها و به تدريج سلطه ي جامعه مدني بر دولت.
به اعتبار ، مدرنيته مجموعه‌اي است فرهنگي ، سياسي، اقتصادي،‌اجتماعي،‌فلسفي كه ازحدود سده ي پانزدهم – و بهتر بگويم، از زمان پيدايش نجوم جديد ، اختراع چاپ و كشف آمريكا- تا امروز، يا چند دهه‌ي ادامه يافته است( احمدي ، مدرنيته ،9) .با توجه به اين دو تعريف، مدرنيته در اروپا از دوره‌ي رنسانس آغاز ميشود. مارشال برمن مدرنيته را به سه دوره تقسيم ميكند:
1- 1500 تا 1800 كه انسان سعي در پيدا كردن واژگان حيات مدرن داشت،
2- سده ي 1800 از انقلاب هاي آمريكا و فرانسه تا تغييرات اجتماعي گسترده در اروپا، و
3- سده 1900 كه تمامي جهان وارد روند تجدد طلبي گرديد( 16 ، Childs,)
مدرنيته به تعبيري به پيدايش سرمايه داري و صنعتي سازي انجاميد. مدرنيته سبب توليد انبوه ورشد ساختارهاي تجاري و صنعتي شد و از اين رو،«توسعه» خود، كليد واژه ي مدرنتيه گشت. به طوري كه اين توسعه، در تمام ساختارهاي حيات قابل لمس است‎ توسعه اقتصادي،‌اجتماعي ،‌سياسي ،‌علمي ،‌اداري و آموزشي به طور فشرده ، مدرنتيه به تشكيل جامعه مدني باتمام مصاديق بالا انجاميد.
ازسوي ديگر، مدرنتيه به نگرش انتقادي غرب، تجددخواهي و رشد خردباوري و انسان محوري اطلاق مي‌گردد. نگرش انتقادي از دوره رنسانس آغاز و در قرن هجدهم- كه به عصر روشنگري و خرد شهرت دارد – به اوج ميرسد. انقلاب هاي فكري و علمي گاليله، هابز، نيوتن،‌لايب نيتس و دكارت نمايانگر رشد مدرنتيه در اين دوران بوده اند. تعريف يورگن هابرماس در اين خصوص روشنگر است:« پروژه مدرنتيه كه فيلسوفان روشنگري در قرن هجدهم مطرح كردند، به تلاشهاي آنان در پيشرفت علم غيبي، اخلاق و قانون جهان شمول و هنر مستقل ، بر اساس منطق دروني آنا ن....براي سازماندهي عقلاني زندگي هرروزه منسوب گشت » ( 9 ، Habermas,)
خاستگاه فكري مدرنتيه به پيشرفت تاريخي اعتقاد دارد و اين كه تاريخ ابتدا و انتهايي دارد. مدرنتيه، تاريخ را روند پيوسته‌اي ميبيند. اين مساله به طور خاص در تعارض ريشه‌اي با تعبيري از مدرنيسم قرار مي گيرد كه طي فصل هاي آينده به آن خواهيم پرداخت دراين جا تنها به ذكر يك نمونه از اين تعارض در فهم تاريخ اكتفا ميشود. جنگ جهاني اول سبب شد كه مدرنيسم ، انقطاع و گسستي تاريخي را باور كند.پايان جهان يكباره نمايان شد و بي رحمي جنگ كه يادآور مصيبت هاي مشابه طي تاريخ بشر بود، تصويري دايره‌وار( در برابر شكل خطي تاريخ در مدرنتيه) را پيش روي هنرمند مدرنيست نهاد.
آن چه گفته شد ما را به اين نتيجه ميرساند كه مدرنتيه حركتي است در جهت مخالف مدرنيسم به عبارت ديگر مدرنيسم ،‌نقد مدرنتيه است باتمام ويژگيهاي محدود                كننده اش. چنان كه خواهيم ديد، مدرنيسم اعتماد به نفس نهفته در مدرنيته را – كه خرد انساني را كليد تمام دربهاي بسته ميداند و پيشرفت و توسعه را با خوش باوري،‌سرنوشت زيباي آينده انسان ميشمرد- رد ميكند و اين اعتقاد را رواج ميدهد كه بعد روحاني و معنوي انسان معاصر فراموش شده است واين گونه توسعه، انسان را بيش از پيش به موجودي وابسته تبديل كرده است.
ادبيات مدرنيست و ويژگي هاي آن
هيچ دوره ي تاريخي را نميتوان به طور دقيق از دوره هاي ديگر جدا كرد براي يافتن يك نقطه‌ي شروع گاه بايد به گذشته هاي بسيار دوره بازگشت برخي معتقدند كه مدنريسم از دهه 1890 آغاز و پس از جنگ جهاني اول ( دهه 1920) به اوج خود ميرسد. در واقع ، سال 1922 به عقيده بسياري نقطه اوج مدرنيسم درانگلستان بود. در اين سال اوليس نوشته ي جيمز جويس، سرزمين بي حاصل نوشته ي تي اس اليوت ، گاردن پارتي نوشته ي كاترين مانسفيلد ،‌و اتاق جيكوب نوشته ي ويرجينيا و ولف به چاپ رسيد.
درنگاهي كلي تر، مدرنيسم به ويژگي هاي مشترك آثاري اطلاق ميشود كه درنيمه اول قرن بيستم نگاشته شده اند. اين دوره در ادبيات انگليس كم و بيش از جنگ جهاني اول آغاز و با پايان جنگ جهاني دوم پايان مي يابد. با اين تغييرات، مدرنيسم به تغييرات فرهنگي وزيبايي شناختي درهنر و ادبيات پس از جنگ جهاني اول اطلاق ميشود و پاسخي است به حس در هم ريختگي اجتماعي زمان خود.هربرت‌ريد در سال 1933 ميگويد دوره مدرنيسم «يك گسست كامل از تمام سنت است....هدف پنج قرن تلاش اروپا آشكار كنار گذاشته شد.» ( 658 . Drabble,) بدين گونه، مدرنيسم به گسستي تمام عيار و راديكال از سنت هاي هنري وفرهنگي غرب و خلق شكل هاي نوين بيان هنري اطلاق ميشود. متفكران اين دوره،‌منطق گرايي ، قطعيات دنياي قديم در حوزه ساختار اجتماع، مذهب، اخلاقيات و تلقي سنتي از انسان را به تمسخر گرفته و نقد مي كنند.
مدرنيسم  دوراه اي است كه در آن شيوه هاي بيان هنري دچار تغيير و تحولي اساسي ميشود به بيان ديگر، در اين دوره با بحران بيان هنري رو به رو هستيم واما همان طور كه هر بحراني ،تولدي ديگر به دنبال دارد، اين دوره نيز به سبب به چالش گرفتن مباني مهم فلسفي و علمي به ره‌آوردي بي نظير دست مي يابد. در آغاز نگاهي به آن دسته از ويژگي هاي مهم فلسفي و علمي دوره مدرنيسم كه در تحول شيوه هاي بيان هنري نقش به سزايي داشته است، مياندازيم.
زمان ومكان
دو عنصر زمان و مكان و تلقي هنرمند از اين دو عنصر جايگاه مهمي در بيان هنري در هر دوه ي تاريخي داشته است. تلقي «عيني» ارسطو- در برابر تلقي «نسبي»- از عنصر مكان كم و بيش تا قرن هجده بر نظريه هاي فلسفي و علمي حكم فرما بود. البته جاي شگفتي است كه باز در اين ميان تنها ارسطو به مكان به عنوان يك وجود داراي تماميت و همگن شك ميكرد. نيوتون نيز به مكان عنوان مفهومي مطلق مينگريست . زمان نيز براي انديشمنداني از قبيل ارسطو ، كانت، و نيوتون مفهومي مطلق وهمگن داشت، با اين تفاوت كه كانت زمان را مفهومي ذهني تلقي ميكرد.آغاز قرن بيستم شاهد نگاهي «نسبي» به زمان و مكان بود. نايشتن با بيان اينكه مفهوم مكان وابسته به نقطه اي متحرك است، وجود نقطه اي ثابت در مكان مطلق راانكار كرد.
با انديشمند اسپانيايي، خوزه و اورتگاگاست – كه در پايه ريزي نظريات مدرنيسم نقش بنيادي داشت- در اين زمان اعلام كرد كه «درك غايي يا مطلق، تنها زماني ممكن است كه تعداد بيشماري از زاويه هاي ديد را به يكديگر متصل كنيم تا تصويري كلي وكامل حاصل شود» (Spencer , xviii) در نتيجه ، فهم انسان از مكان و امكان بازنمايي آن درابتدا قرن بيستم به زاويه ي ديد متكي شد ومكان ، امري نسبي تلقي گشت.
از سوي ديگر، ارتباط بين زمان و ركت به ما نشان داد كه زمان در رابطه باسرعت كوتاه تر يا بلندتر ميشود.برگسون و فرويد، هر يك به روش خود، با توجه به اهميت عنصر آگاهي در درك زمان، مفهومي نسبت به زمان بخشيدند. برگسون مفهوم زمان را به دو دسته تقسيم كرد:يكي «زمان علمي » كه تلقي عام و سنجش از زمان است ( زماني كه با ساعت سنجيده ميشود) و ديرگي زمان زواني و شخصي، برگسون معقتد بود گذشته در خاطرات ذهن انسان،زمان حال تلقي ميشود و روند تفكر حالت سيالي دارد( آن چه ويليام جيمز«جريان سيال ذهن» ميخواند) .
فرويد نيز براي تشريح زمان شخصي از اهيمت رويا سخت گفت كه در آن گذشته و حال، دائم جا به جا ميشوند و بر اين اساس زمان عنصري برگشت پذير  محسوب ميشود.
 به نظر ميرود ، نگاه نسبي به زمان و مكان به سه نتيجه در بازنمايي هنر مدرنيستي                مي‌انجامد به عبارت ديگر ، در آغاز قرن بيستم، سه ويژگي اساسي در زبان هنري رخ داد:    ‌انتزاعي سازي، انسانيت زدايي و مكان – فضا محوري.
انتزاعي سازي:
ويلهم ورينگر در اثر مهم خود به نام انتزاعي سازي واحساس يگانگي به تاريخ 1908، انتزاع را ويژگي اصلي هنر مدرنيستي ناميد.او در اين اثر مي گويد زماني كه انسان در جهان اطراف خود در هماهنگي و توزان به سر مي برد، سبك هنري. «انداموار» و تقليدي است،‌اما زماني كه انسان رابطه قابل دركي با جهان ندارد، آن را  انتزاعي و غير طبيعي نشان ميدهد . هنر انتزاعي دو نياز اصلي و پارادوكسي را بر آورده مي سازد: از سويي با بازنمايي غير طبيعي وانتزاعي، تصويري بي حركت و ثابت از جهان ارائه ميدهد كه انسان در ارتباط با آن احساس آرامش ميكند و از سوي ديگر، اين سبك ، ترجمه چند پاره و بدون تداوم انسان را ازجهان به خوبي به نمايش مي گذارد.به عنوان نمونه، در داستان به سوي فانوني دريايي نوشته ويرجينيا و ولف، در پس تمام گسستي تصاوير كه ذهن خواننده را به دوران مي اندازد، داستان باكامل كردن تصويري كه يكي از شخصيت ها طي داستان در حال نقاشي آن است و نماد شخصيت اصلي قصه است – به پايان مي رسد و وي مي گويد : « به كشف خود رسيدم».
انسانيت زدايي:
رويكرد انتزاعي درهنر مدرنيستي  به گونه اي انسانيت زدايي ميانجامد وخوزه اورتگا گاست درمقاله ي «انسانيت زدايي درهنر» كه از منابع اصلي نظري مدرنيسم محسوب مي شود- ميگويد اين امر منتج به جدايي هنر از زندگي شده است:« زندگي يك چيز است و هنر چيز ديگر ....بياييد اين دو را از هم جدا كنيم. شاعر از نقطه اي اغاز ميكند كه انسان آن را پايان ميخواند«( 31 ، Ortega.Y. Gasset,) به اعتقاد وي ، هنرمند مدنريست ازواقع گرايي رئاليسم و ناتوراليسم و انسان گرايي رمانتيك دور ميشود وتصويري شيء گونه مي‌آفريند . در اين سبك هنري جنبه انساني كمرنگ ميشود و هرن، «شمايل گونه» و استعاره وار ميگردد. انسان هراس زده و ناتوان از فهم اطراف خود، استعاره شيء گونه را جايگزين واقعيت ميكند نقاشي اين دوره مؤثر از اين ديدگاه است.

مكان – فضا محوري:
كانت اولين فيلسوفي بود كه بازنمايي را وابسته به نعصر مكان دانست زمان، به عنوان مثال، از ديد  تنها با استعاره مكاني( فضايي) قابل فهم است( سايه، فاصله ي دقيقه ها بر ساعت، حركت شن درون ساعت شني و....) وي درنقد خرد ناب خود ميگويد كه زمان، دروني و بي شكل است ودرست به همين دليل در بازنمايي و به قياس هاي مكاني- فضايي نياز دارد.
هايدگر قدم ديگري برداشت واعلام كرد كه روند بازنمايي، خود استعاري كردن يامكاني كردنوجود زمان است،چيزي كه در فلسفه وي به «دازاين» معروف شد. با اشاره به پيش زمينه‌هاي ويژگيهاي اساسي هنر مدرنيستي ،اكنون ميتوان به طور دقيق تري به ويژگيهاي ادبيات مدرنيستي پرداخت .
ديد تازه اي از زمان
هنرمندان مدرنيست بر اين باور بودن دكه حركت خطي و علي، طبيعت حقيقي زمان را بهنمايش نميگذارد و به جاي آن، زمان ذني (رواني يا شخصي) كه درآن تحريف،‌عدم تداوم، افت و خيز و ناهمخواني حكم فرماست – جايگزين آن ميشود.به عنوان نمونه، زمان عام در رمانهاي كافكا نماد حاكميت خودكامه و در اوليس جيمز جويس نماد سنجش نامناسبي از تجربه هاي دروني زندگي شمرده ميشود .در رمان خشم وهياياو اثر ويليام فاكنر، زمان، آگاهي انسان را به صليب ميكشد . كوئنتين مي گويد:« مسيح به صليب كشيده نشد: او با ركت آرام عقربه هاي كوچك ساعت از دست رفت« ( 74 Faulkner  , Sound) زمان سنجشي ساعت، نيرويي كشنده در زندگي است كه انسان بايد براي حفظ هويت و معصوميت خود با آن بجنگد. در فصل اول اين رمان ، با پانزده مقطع زماني روبه رو هستيم كه بر اساس منطق تداعي در كنار يك ديگر قرار گرفته اند هر يك از اين پس نگاه ها وپيش نگاه ها خود ميتوانند مدخلي براي شروع داستان شمرده شوند.
تجربه گرايي با عنصر نقطه نظر
درنگاه آغازين قرن بيستم به مكان، هر زاويه ،پرسپكتيوي ايجاد ميكند كه جنبه نوي از سيء را مينماياند و بنابراين به تعداد نقطه هاي ديد متفاوت، فضاهاي متفاوت وجود دار.
«پرسپكتيويسم» با اين تعريف، براي نخستين بار در هنر مدرنيستي تجربه شد، پيكاسو با سعي بر بازنمايي يك چهره از چند نقطه ديد درون يك تابلو ،تصاوير نيم رخ را با دو چشم طراحي كرد.سان نقاش ديگري بود كه در اين زمينه به تجربه گرايي پرداخت :« براي سزان، يكي شيء در فضا، وجودهاي چندگانه اي دارد كه با تغيير اندكي در زوايه ي چشم ناظر خلق ميشوند» (142 Kern, ) ويليام فاكنر در رمان خشم و هياهو با روايت داستان واحدي از چهار نقطه ديد، پرسپكتيويسم را در داستان مدرنيستي به نمايش گذاشت.
بيگانگي
بيگانگي فرد از جامعه و تنهايي ناشي از آن از دورن مايه هاي اصلي هنر مدرنيستي است جهان  دروني شخصيت ها كه خود بازتاب دلمشغولي هاي هنرمند هستند از جهان عيني فاصله عظيمي دارند. اين فاصله به گونه اي بيگانگي از اجتماع و ديگر انسانها ميانجامد.قهرمان يا ضد قهرمان مدرنيست ازروند حركت طبيعت، تاريخ و حتي سرنوشت خود بي اطلاع است. سرگشتگي و احساس بيگانگي اونيز محصول همين احساس است.
تجربه گرايي در شيوه هاي نگارش
 درهنر مدرنيستي ،‌در خصوص امكان بازنمايي دوران نو با شيوه هاي سنتي، ترديدهاي جدي وجود دارد. از اين رو تجربه گرايي در شيوه هاي روايي از ويژگي هاي اصلي اين دوره است.داستان نويسان اين دوره «فرار از اسارت طرح داستان« را از اهداف خود بر مي شمرند. بنابراين، رابطه علي بين وقايع عالم به رابطه اي نسبي و تصادفي تبديل ميشود. هنرمندان مدرنيست به هنرمندان «آوانگارد»نيز مشهورند. هنرمندان آوانگارد سعي در بيگانه سازي خود از تمامي قواعد و خصوصيات سازمان يافته فرهنگي دارند و بر تجربه گرايي تكيه مي كنند اين تجرهب گرايي در «رماننو» فرانسه آشكارا به چشم ميخورد يكي از زمينه هاي مهم اين تجربه گرايي ،‌استفاده از تأثيرات متقابل ادبيات، نقاشي، سينما، و موسيقي بر يكديگر است كه منجر به ابتكارات فراواني در هنر مدرنيست شد.
فرد گرايي
درهنر مدرنيست ، قضاوت فردي بر قضا و اجتماعي برتري دارد.ايبسن،نمايش                نامه نويس مدرن نروژي بر خلاف كليشه هاي زمان خود مي‌گويد: انسان تنها، قدرتمندترين است و اجتماع ، تنها انسان را حقير و كوچك ميكند. اهميت ديدگاه‌هاي فرويد در اين باره اهيمت بسيار دارد .فرويد ناخودآگاه فرد را به عنوانريشه و آغاز تمام حركتهاي اجتماعي مي‌شناسد. از سوي ديگر اگزايستانسياليسم و پديدار شناسي به عنوان دو حركت مهم فلسفي دوران مدرنيسم به سختي و گريز ناپذيري انسان بودن توجه دارند. از اين رو، بيان« موقعيت انساني» هدف هنرمند مدرنيست قرار ميگيرد.
چند پارگي
نگاه نويسنده مدرنيست به جهان، چند پاره است. بدين گونه او رابطه علّي ودروني ميان اجزاي عالم نمي بيند اين گاه چند پاره آثاري با گسستگي نگاه پديد مي‌آورد.به تعبير اليوت، نظم جاري در شيوه هاي سنتي ادبي كه جهان را منسجم و با ثبات مي‌انگشارت نميتواند آشوب و بي حاصلي دوران معاصر رانمايش دهد.اليوت، خود، در سرزمين بي حاصل تصاوير پراكنده و به ظاهر بي ربطي را در كنار هم ميچيند و بسياري از برقراري ارتباط ها را به خواننده واميگذارد او اين چند پارگي را با توسل به آثار كهن ادبي و قراردادن جملاتي از آنها در بستر متن معاصر خود به وجود مي‌اورد.
مركزيت در اثر هنري
ادبيات مدرنيستي با تمام اين پراكندگي به يك مركزيت در اثر هنري معتقد است و بر آن پاي مي فشارد به عنوان مثال، در آثار ويرجينيا و ولف اين مركز، يك تصوير است(مانند به سوي فانوس دريايي). در آثار جويس، يك لحظه شهود درمركز اثر هنري قرار مي‌گيرد و در پايان گسستگي بي پايان سرزمين بي حاصل نوشته اليوت يك پيام عارفانه هندي تمام        ايده هاي پراكنده اثر را به هم پيوند ميزند.
جنگ و گسستگي تاريخي
از ميان دورن مايه هاي مدرنيسم ميتونا به گسستگي تاريخي، حس بيگانه بودن انسان از اجتماع، و از دست رفتگي و نااميدي اشاره كرد. جنگ جهاني اول، اعتماد بي چون و چرا به پيوستگي و يكپارچگي تمدن غرب را فرو پاشيد.اين شك نسبت هب تاريخ و تاريخ نگاري را ميتوان در رمان 1984 جورج ارول مشاهده كرد. علاوه بر جنگ – كه گسست كاملي بين گذشته و آينده هر ملتي پديد مي‌اورد – دوره مدرنيسم شاهد اضمحلال امپراتوري بريتانيا در جهان بود بسياري از ادباي انگليسي در اين دوره به اين زوال سياسي و اقتصادي پرداختند اين مساله خود به نوعي نسبي گرايي فرهنگي در ادبيات منجر شد.
بيان جريان ناخود آگاه ذهن
زيگمون فرويد در اغاز قرن بيستم و پرسش مهمي را مطرح كرد: آيا آن كه «من » به عنوان«من» مي شناسم ، در واقع «من» هست؟! او با بيان اهيمت ناخودآگاه در                 شكل گيري شخصيت و تعيين رفتارها و انگيزه هاي فرد، بر فهم ناخودآگاه بر شناخت انسان تأكيد ورزيد . فرويد به ما آموخت كه آگاهي امري چند گانه و چند بعدي است وگذشته هميشه در سطحي از زمان حال جريان دارد ونگاه ما را به جهان امروز رنگ‌آميزي ميكند به زعم او، آن چه ما هستيم مجموع خاطرات ماست.از اين رو، ادبيات مدرنيستي با روشهاي بسيار متفاوتي- كه در بخش مكتبهاي ادبي به آن اشاره خواهد شد. به درون‌كاوي ذهن مي پردازدو ناخودآگاه را بر خود آگاه برتري ميدهد. بازنمايي رؤيا ( به عنوان پاربارترين چشمه ي ناخوداگاه) در ادبيات اين دو ره بسيار مشهود است. زبان نمادين رؤيا بازبان ادبي مدرنيستي همگوني عميق دارد . همچنين تكنيك «جريان سيال ذهن» از سبك هاي مهم در اين دوره به شمار مي‌آيد.
جريان سيال ذهني
دراين تكنيك ، نويسته سعي دارد به طور مستقيم و بي واسطه به درون ذهن و اگاهي شخصيت هايش وارد شود و ان چه را در درون آنها ميگذرد بي كم و كاست گزارش كند اين شيوه نگارشي به واكنش ما در برابر محرك هاي زمان حال و به هم پيوستن آن با خاطرات گذشته مي پردازد. منطق حاكم در جريان سيال ذهن، تداعي است اين همه، تصويري يكه وتنها از انسان به دست ميدهد تصوير جهان هاي كوچك و مجزا كه هر يك واقعيت را به گونه ي خود  مي بيند.
بازخواني اسطوره
در اين دوره تاريخي ،كارل گوستاو يونگ، به نماياندن عنصر اسطوره و سر نمون درهنر تمام دوران ها پرداخت در آثار ييتز، اليوت، و جويس توجه بسياري به اسطوره ديده ميشود. اما اين توجه تنها يك بازگشت به اسطوره نيست. دراينجا قهرمان از خود بيگانه ي مدرن در بستري اسطوره اي قرار ميگرد و ضد قهرمان بودن خود را به نمايش ميگذارد.به زعم نويسندگان اين دوره ، قرار گرفتن اسطوره ها در بستر جهان مدرن ، محدوديتها و                حقارت هاي دوره ي معاصر را به خوبي به نمايش ميگذارد.
مفهوم تازه از واقعيت
يكي ازويژگيهاي مهم ادبيات مدرنيستي ، نگاه خاص آن به تخيل است. به تعبي آلن تيت، شاعر مدرنيست آمريكايي ، ما دردرك خود از جهان ،واقعيت را خلق ميكنيم . واقعيت دروني تنها شكل مورد پذيرش هنرمند مدرنيست است.اين ديدگاه سوبژكتيو در مدرنيسم، وامدار حركت رمانتيسم در قرن هجده و نوزده اروپا است. مدرنيسم د ربابر رئاليسم و داعيه آن كه بر بازنمايي ابژكتيو از جهان انساني تإكيد دارد. مي ايستد واين داعيه را ناممكن ميانگارد.
بر اساس اين ديدگاه ،تلقي رئاليسم از يكه و مملوس بودن واقعيت و نگاه علمي، به جهان نيز كاملاً ناكافي و ناكارآمد محسوب مي‌شود و هنرمندان واقعيت را بيشتر چند وجهي، دروني و در حال تغيير مي انگارند.مدرنيست ها ميپرسند،واقعيت را بايد بيان كرد،اما آغاز بايد پرسيد واقعيت چيست؟ واقعيت در داستانهاي كنراد متكثر ميشود و اين به فضا سازي ذهني داستان مي انجامد.
اعتراض به جهان صنعتي مدرن
شاعر مدرنيست ،تي اس اليوت، جهان صنعتي مدرن زمان خود را به سرزميني بي حاصل تشبيه ميكند .در اين سرزمين رويشي نيست و اگر هم باشد تنها مردگان را ازخواب بر ميخيزاند. در اين جهان، سوداي تجارت در خود انسانهاي مقدس مآب شعله و است و عشق چيزي جز اراضي تمناي جنسي نيست. صنعت وتكنولوژي روند انسانيت زدايي رادرجهان معاصر تسريع كرده اند آسان تر شدن كارها به طور گري ناپذيري بر شتاب زندگي افزوده است. انسان معاصر به جاي ان كه از زمان بدست آمدش ( كه حاصل پيشرفت هاي تكنولوژيك است) هر چه بيشتر و بهتر استفاده كند، تنها بيشتر و بيشتر ميتواند در چرخ ي روزمره زندگي صنعتي فعاليت كند.
جهان مدرن، ايمان و ارزشهاي سنتي را به فراموشي مي سپارد پارادوكس مدرنيسم درست در همين نقطه خود را نشان ميدهد: از سويي مدرنيسم سعي در بازگشت به اين سنتهاي معنوي دارد( تا حدي كه صحبت از« سنت مدرنيسم »ميشود) واز سوي ديگر خود برآيند ديدگاه‌هاي جهان مدرن است، جهاني كه حاكمان نظري ان ماركس، فرويد، داروين و نيچه هستند.
رشد داستان كوتاه
داستان كوتاه  دردوره مدرنيسم به اوج خود رسيد، داستان نويسان اروپايي با الهام از سبك چخوف و توجه به تقدس لحظه در داستان توانستند آثار برجسته اي خلق كنند. به عنوان مثال ميتوان به داستانهاي كوتاه كاترين مانسفيلد، ويجينيا و ولف، جيمز جويس، فرانتس كافكا و سامرست موام اشاره كرد.داستان كوتاه مدرنيستي سعي در تجربه گرايي در ضبط دناي درون ذهن دارد. به تعبير فرانك اوكانر، داتسن كوتاه.هنري ضخصي و منزوي است كه روح غزل گونه اش با فضاي ادبيات مدرنيسم بسيار هماهنگ است.
شهر
شهر با تمام ظاهر دنياي صنعتي، ماشينيسم و انسانهاي تنها و فراموش شد همواره بهترين زمينه براي ادبيات مدرنيستي بوده است. شهر به عنوان نماد جهان ، در آثار كساني مانند جويس، كافكا، واليوت نه تنها بستر داستان يا عشر است،بلكه خود يكي از شخصيتهاي اثر هنري، محسوب ميشود. گم گشتگي انسان معاصر را بيش از هر جاي ديگر، در شهر مي توان حس كرد.
نخبه گرايي
ادبيات مدرنيستي هيچ گاه درصدد جلب نظر خوانندگاني از طبقه عوام نبوده است.             پيچيدگي هاي خاص ادب مدرنيستي تنها با گروه خوانندگان نخبه جامعه ملازمت و همانندي مي يابد. بسياري از نويسندگان مدرنيستي خود به اين پيچيدگي معترفند. از اين جهت، اين دوره با ادبيات عامه پسنددر تضاد است. گيورگ لوكاچ ، منتقدماركسيست ، به همين ويژگي دوره مدنيسم اشاره كيكند و ادبيات اين دوره را بورژوا و ضد رئاليستي ناميده و از آن سخت انتقاد ميكند.به عزم وي، در اين دوره، ادبيات به كشمكش ميان طبقات اجتماعي و تنش بين كار و سرمايه بي تفاوت است و هنرمند برج عاج نشين نميتواند رسالت اجتماعي خود را ايفا نمايد.
اليوت مينويسند اگز شعر وي قابل درك براي برخي خوانندگان نيست ، پس شايد براي انها نوشته نشده است اين نگاه تا حدي تبخير آميز و تفاخر روشنفكرانه در نوشته هاي ديگر نويسندگان اين دوره نيز يافت ميشود.
اهميت تصوير
در اين دوره، تصوير شاعرانه در بيان ارتباط زيبايي شناختي از اهميت بسياري برخوردار است. مكتب شعري تصوير گرايي (ايماژيسم) به بيان تصاوير مشخص، دقيق، و ملموس تكيه داشت و اين شاعران به خصوص از سبك شعري  هايكون ژاپن ملهم بودند .از راپاند نمونه شاخصي از اين گونه شاعران است.
ضد قهرمان
قهرمانان ادبيات مدرنيستي داراي خصوصيات والايي نيست.به عنوان مثال به طبقه ي اجتماعي بالايي تعلق ندارد ويا مثلاَ با نيروهاي ماوراء طبيعي دست و پنجه نرم نميكند.
قهرمان مدرنيستي فردي است كه به قول اليوت «زندگي اش را با قاشق چاي خوري اندازه مي گيرد.« ( 14 Eliot ,) به همين اعتبار ، قهرمان تراژدي مردن هم فردي عادي است كه تنهاي نميخواهد مانند پرتقالي آبش گرفته شود و پوستش را دور بيندازند (مرگ يك دستفروشي) ، فردي كه حتي نامش، ويلي لومن نشان از كوچكي او دارد.
عدم قدرت ارتباط و بيان
درون مايه عدم ارتابط از مهمترين موضوعات ادبيات مدرنيستي است در تأتر آبسرد شخصيت ها قادر به گفت و گو قابل فهمي نيستند رشته ي كلام دائم گسسته ميشود و دو شخصيت هر يك مسير موازي و مجزايي را به هنگام صحبت دنبال ميكنند .در اين نوع تأتر،نمايش نامه نويس اصطلاحات روزمره را كه حاوي هيچ گونه معنايي نيست به صخره ميگيرد. تكرار واژه ها سكوت عدم توالي منطقي در گفتار از نمودهاي اين ويژگي مدرنيسم است.
چهره هاي برجسته ادبيات مدرنيستي  اروپا وآمريكا
دراين بخش با نگاهي گذرا به مهمترين ادباي مدرنيست در اروپا و آمريكا كوشش شده است تا ويژگي هاي مدرنيستي آثار آنان به اختصار ذكر گردد. روشن است كه اين نامها تنها بخش كوچكي از نويسندگان اين دوره را پوشش ميدهند.
تي . اس . اليوت ( 1888-1965) شاعر منتقد و نمايش نامه نويس
از را پند ( 1885-1972 ) شاعر و منتقد آمريكايي
والس استيونس ( 1897-1955) شاعر آمريكايي
ارنست همينگوي ( 1989-1961)  داستان نويس آمريكايي
ويليام فاكنر ( 1979-1962) داستان نويس آمريكايي
دبيلو . بي . ييتز ( 1865-1939) شاعر و نمايش نامه نويس ايرلندي
دبليو اچ آدن ( 1907-1973 ) شاعر،نمايش نامه نويس و منتقد انگليسي.
دي اچ لارنس )1885-1930) داتسان نويس، شاعر، منتقد، نمايش نامه نويس و نقاش انگليسي
جيمز جويس (1882-1941) داستان نويس و شاعر ايرلندي
آندره ژيد ( 1869-1951) داستان نويس ،‌مقاله نويس ، منقد و نمايش نامه نويس فرانسوي)
مارسل پروست( 1871-1922) داستان نويس، مقاله نويس و منتقد فرانسوي
آلبر كامو ( 1913-1960) فيلسوف ،‌داستان نويس ، نمايش نامه نويس ،منقد و فعال سياسي فرانسوي.
استفن مالارمه ( 1842-1898) شاعر فرانسوي
رينر ماريا ريلكه ( 1875- 1926) غزل سراي آلماني ،درآثار او ‏ تجربه ديني و مساله مرگ از اهميت بسيار برخورد دار است.
تامس مان (1875-1955) داستان نويس ومقاله نويس آلماني
يوجين اونيل ( 1888-1953) نمايش نامه نويس آمريكايي
تنسي ويليامز ( 1911-1983) نمايش نامه نويس آمريكايي.
آرتور رمبو (‌1854-1991) شاعر فرانسوي
ويرجينيا و ولف ( 1882- 1941) داستان نويس انگليسي
فرانتس كافكا ( 1883-1924) داستان نويس آلماني زبان متولد پراگ
كاترين مانسفيلد ( 1888-1923) داستان نويس كوتاه نيس انگليسي
سامرست موام ( 1874-1965)  داستان نويس و نمايش نامه انگليسي
برنارد شاو ( 1856-1950) نمايش نامه نويس ،منتقد و داستان نويس ايرلندي
جوزف كنراد (1857-1924) داستان نويس اوكرايني
ساموئل بكت (1906-1989) نمايش نامه نويس و داستان نويس ايرلندي)

چهره های شاخص مدرنیسم در ادبیات ایران :
نيما يوشيج ،احمد شاملو ،فروغ فرخزاد،صادق هدايت ،صادق چوبك ،هوشنگ گلشيري.

منابع:
کتاب درآمدی بر  ادبیات مدرنیست :دکتر امیر علی نجومیان
ادبیات مدرنیسم:دکتر ثابتی

من خواهم كوشید به اختصار به دیدگاههای خود راجع به برخی از این مفاهیم كلیدی كه در تعریف مدرنیته بكار رفته‏اند، اشاره كنم و پیش از آن، باید روشن باشد كه مواجهه ما به عنوان مسلمان شرقی با هر یك از این كدهای مدرنیته غربی، بي‏شك با نحوه مواجهه مسیحیان غربی با آنها متفاوت بوده است، هم از لحاظ تاریخی و هم از لحاظ محتوی.
از لحاظ تاریخی، نخستین مواجهه ما با مدرنیته غربی، مواجهه با وجه خشونت‏آمیز و غیرانسانی آن از طریق شنیدن صدای توپ‏های ناوگان جنگی و سپس كودتاها و جنگ‏های اشغالگرانه در یكی دو قرن گذشته بوده است. غربي‏ها در حالی كه ما را قتل عام و غارت مي‏كردند از مدارا و ترقی و مدرنیته سخن مي‏گفتند و مدرن شدن را غربی شدن و سكولاریزه شدن، معنا مي‏كردند كه به مفهوم ترك دین و اخلاق و زیر پا نهادن استقلال ملی، غرور انسانی و منابع اقتصادی كشور بود و هرگونه مقاومت مردمی در برابر اشغالگری و كودتاهای امریكایی و انگلیسی و صهیونیستی را نوعی توحّش و مقاومت در برابر مدرنتیه مي‏خواندند. شكنجه، اعدام، تبعید و غارت منابع ملی و مبارزات وسیع فرهنگی علیه اسلام، به همراه آثار تكنولوژی جدید و فناوری و مدل‏های لباس، اخلاق و زندگی غربی، همزمان بنام مدرنیته به ملت ایران و سایر كشورهای اسلامی كه میان قدرت‏های اروپایی، تقسیم شده بودند، تحمیل مي‏شد. ما سرخپوست هایی بودیم كه باید با سلاح آتشین كابوي‏ها، مدرن و متمدن مي‏شدیم. اما بجای متمدن شدن مستعمره شدیم. حتی متأسفانه مسیونرهای مسیحی كه پس از كودتای امریكا، وارد ایران شدند، گاه در جهت منافع سیاسی قدرت‏های غربی، عمل مي‏كردند و به قول متفكر افریقایی، وقتی اروپایي‏ها برای نخستین بار به افریقا آمدند، آنان انجیل داشتند و ما زمین، اما پس از مدتی، زمین‏های ما را به زور گرفتند و اینك ما انجیل داریم و آنان، زمین. این در حالی است كه آشنایی و حُسن معاشرت مسلمانان و مسیحیان در كشورهای اسلامی از همان صدر اسلام ، زبانزد بوده است.
اما از لحاظ محتوایی نیز نگاه ما به تك تك مفاهیمی چون انسان، عقل، فرد، سرمایه، آزادی، تكنولوژی، اخلاق، دنیا، آخرت، حق، تكلیف و سیاست، تفاوت‏ها و البته شباهتهایی، با نگاه مدرن غربی و نیز با نگاه مسیحی داشته و دارد. غرب البته یك واحد یكپارچه نیست اما وقتی ما از بیرون به تحولات غرب مسیحی در پنج قرن اخیر مي‏نگریم، گویی یك فرد را مي‏بینیم كه تحولات شخصیتی و فكری قابل دركی را از سر گذرانده و حتی اگر داوری ارزشی در مورد آن نكنیم، اما این تحول، كاملاً منطقی و قابل فهم بوده است. طبق آنچه در تاریخ تمدن و فرهنگ اروپا خوانده‏ایم، یك متعصّب مقلّد، به تدریج در قرون 15 و 16، در عقاید خویش تردید و بازنگری كرده و مذهب سنتی كاتولیك رومی زیر سؤال رفته و نسل جدید مسیحی به تدریج از "سنّت" به سوی "آگاهی انتقادی" حركت كرده و در قرن 17 كه قرن روشنفكران و تحلیل‏های غیردینی است به نوعی خودآگاهی غیرمذهبی رسیده و در قرن 18، قرن عصیان و آزادی، انتلكتوئل غیرمذهبی اروپا، مغز مستقلی یافته و انقلاب‏های انسان گرا و آزادیخواه اجتماعی، فعّال شده‏اند و در قرن 19 كه قرن ایدئولوژي‏های بشری است، به ایمان جدید و عقاید واضح بشری رسیده و در قرن 20 كه قرن انحطاط‏های بزرگ انسانی است، تقریباً ایدئولوژي‏های عمده غربی كه به قدرت رسیدند (فاشیزم، استالینیزم و لیبرالیزم سرمایه‏داری) همگی امتحان خود را در قساوت و بیعدالتی و اخلاق ستیزی پس دادند و حال در پایان قرن 20 و آغاز قرن 21، سخن از پایان مدرنیته و پایان عصر ایدئولوژي‏های بشری در غرب به میان مي‏آید. این یك سیر منطقی و قابل فهم است. آرمانشهر مدرنیته، یك شهر دمكرات، سكولار، ثروتمند و صاحب تكنولوژی و آزادي‏های بي‏مهار اخلاقی، دست كم برای متفكران غرب امروز دیگر یك آرمانشهر نیست و امروز شهروندان شهر مدرنیته، گرچه از مزایای تكنولوژی و زندگی شهری و دمكراسی، بهره مي‏برند اما از دود و سر و صدا و نفی اخلاق و متلاشی شدن خانواده و فاصله‏های طبقاتی و ترور و جنگ‏های اتمی و بمب‏های شیمیایی و میكروبی و كمبود محبّت و نیهیلیزم و احساس پوچی و تمدنی كه ارمغان انسانی آن، سكس و خشونت شده است، سرسام گرفته‏اند. ابزار زندگی، مدرن شده است اما اهداف زندگی و ارزش‏های آن همچنان قدیمی و تكراری است و انسان طراز نوین یا آخرین انسانها دوباره همچون انسان‏های اولیه، زندگی میكنند منتهی با ابزاری پیچیده.
پس نخستین چیزی كه باید روشن شود آن است كه تحولات ناشی از مدرنیته، چه مقدار، تكامل ابزاری است و چه مقدار، تكامل انسانی؟! مسأله مهم برای داوری ارزشی در باب مدرنیته، همین است.
آنچه محصولات نظری و ابزاری مدرنیته است از دیدگاه اسلامی نه بطور مطلق، قابل ردّ و نه بطور مطلق، قابل قبول است پس باید به تفكیك درباره تك تك آنها اظهار نظر كرد. به نظر مي‏رسد كه تقریباً عمده تحولات مدرنیستی و مكاتب جدید غرب در چند قرن اخیر در چهار حوزه اپیستمولوژی، آنتولوژی، انسان‏شناسی و تكلیف‏شناسی (اخلاق و حقوق) و نیز زندگی شهری جدید، بنحوی واكنش در برابر مسیحیت و در عین حال، آمیخته با مسیحیت اند. من البته هنوز مطمئن نیستم كه دوره قرون میانه مسیحی اروپا، آیا براستی همان قدر كه در برخی متون تاریخ تمدن غرب آمده، سیاه و ظلمانی و توام با فلاكت و انحطاط و خشونت بوده است یا آنكه در این مورد، مقداری مبالغه نیز شده و تاریخ‏نویسان، گاه جانبدارانه و به قصد توجیه كاستي‏های بعد از رنسانس، گذشته مسیحیت را آنقدر سیاه نشان مي‏دهند؟ اما در هر حال، ما در خصوص تقابل مسیحیت ـ مدرنیته، در وضعیت دوگانه بسر مي‏بریم. از سویی خود و مسیحیت را عضو یك خانواده مي‏دانیم و مسیحیان را نزدیك‏ترین فرهنگ به فرهنگ اسلامی و متحد و برادر خویش مي‏شماریم و قرآن كریم، نزدیك‏ترین كسان به مسلمین و قابل اعتمادترین مردم را مسیحیان دانسته و از افراد با تقوی و اهل عبادت مسیحی صراحتاً به نیكی یاد كرده است و ما همچنان خود و مسیحیان را در اردوگاه واحدی ـ علیرغم اختلافات فكری ـ مي‏یابیم بعنوان موحّدینی كه زندگی را از معنویت و اخلاق، جدا نمي‏دانند با ابعاد ضدّ دینی، ضد تقوی، اخلاق ستیز و عدالت گریز "مدرنیته"، نمي‏توانیم كنار بیائیم امّا از طرفی، برخی شعارهای مدرنیته چون عقلگرایی، علم گرایی، انسان‏گرایی یعنی اصل توجه به عقل و حقوق بشر را شعارهایی كاملاً نزدیك به فرهنگ اسلام و بلكه جزء آموزه‏های اصلی اسلام مي‏دانیم. بنابراین باید گفت كه ما به "مدرنیته"، پاسخ "آری و نه" مي‏دهیم. "مدرنیته" به مفهوم تكریم انسان و تقدیس حقوق، اختیار و آزادی او، احترام به نیروی عقل و تجربه و علم و بهره‏گیری عادلانه از عقل ابزاری و تكنولوژی در جهت تسهیل زندگی و تامین حقوق بشر، تقسیم كار و تخصصی شدن روش‏ها و نهادهای اجتماعی در جهت حل مشكلات زندگی و پیشرفت مدنی و اقتصادی را در تعارض با اسلام نمي‏بینیم و معتقدیم كه در چارچوب عقاید، اخلاق و احكام اسلام، مي‏توان به سازماندهی مدرن زندگی، دست یافت و این امور، تعارضی با جوهر دین ندارند، در عین حال ما بمثابه "مسلمان"، با "مدرنیته" به مفهوم سكولاریزم، ترك ولایت خدا، اصالت دادن به لذّت و سود دنیوی، سرمایه‏داری لجام گسیخته و عدالت ستیز و ارزش‏زدائی دمكراسی لیبرال، نفی توحید و آخرت، نفی معیارهای اخلاقی، سقط جنین و همجنس‏بازی و انهدام خانواده، قراردادی كردن همه چیز، انسان پرستی، اسراف و تبذیر و كفر، مطلقاً امكان تفاهم و آشتی نداشته و نخواهیم داشت.
اینكه آیا چنین تفكیك نظری میان وجوه مدرنیته و یا گزینش عملی میان فرآورده‏های مدرنیته غربی در صحنه واقعیت تاریخی و اجتماعی امروز، غیر ممكن یا ممكن و مشكل بنظر برسد و كسانی، میان "عقلگرایی" با "سكولاریزم" و "ماتریالیزم"، ارتباط غیرقابل گسست ببینند و یا "كرامت و حقوق انسان" را از "اومانیزم الحادی" و "فردگرایی لیبرال"، جدایي‏ناپذیر بپندارند مسأله دیگری است كه مستقلاً باید بدان پرداخت اما من شخصاً چنین ملازمه‏ای نمي‏بینم و این تفكیك، نه تنها در مقام بحث تئوریك، امكان دارد بلكه در صحنه عمل تاریخی نیز اتفاق افتاده است.
بهترین دلیل را میتوان در دل تاریخ تمدن یافت. همه مي‏دانیم كه اسلام به فاصله كوتاهی پس از پیدایش، توانست حكومت، تمدن و فرهنگ عظیم و جدیدی بنا كند و نشان داد كه چگونه مي‏توان تمدن دینی ساخت و عقلانیت و معنویت را جمع كرد و به خصوص به پیشرفت‏های عظیم علمی، عقلی و فناوری جهان اسلام در علوم ریاضی، طبیعی انسانی، از شیمی، فیزیك، فضاشناسی، گیاهشناسی، جانورشناسی، داروسازی، جراحی و پزشكی، معماری و مهندسی، ریاضیات و فلسفه، جغرافیا و جهانگردی، دریانوردی، كشاورزی و نخستین تجربه‏های شهرنشینی اشاره مي‏كنم.
مورخین غربی و شرقی، اعمّ از مسیحی و مسلمان بدین واقعیت، تصریح كرده و از صدها اكتشاف و اختراع مهم كه نقش اساسی در پیشرفت علوم جدید بشری ایفاء كردند و صدها چهره برجسته علمی مسلمان كه نقش مهمی در تولید علم، صنعت، فنّآوری و عقلانیت ابزاری و فلسفی و الاهیات در سطح بشری ایفاء كردند نام برده‏اند. این جنبش عظیم علمی و انسانی در زیر سایه اسلام و بدون آلودگی به سكولاریزم و دنیوی گرائی و بدون الحاد و اخلاق ستیزی و دین‏گریزی، پدید آمد زیرا اسلام، عقل، تجربه و تلاش برای معیشت عاقلانه و تدبیر در زندگی دنیا و دفاع از حقوق و كرامت انسان را نه توهینی به خود بلكه امكاناتی برای گسترش عقلانیت اسلامی و عدالت اسلامی، تلقّی كرد و این ارزش‏ها را رو به قبله توحید، سازمان داد. بنحوی كه حتی برخی از مورخان تمدن غرب، در كیفیت پیدایش مدرنیته، رنسانس و اصلاح مذهبی در اروپا، به این نظریه معتقدند كه همه این تحولات در غرب پس از تماس اروپا با جهان اسلام پدید آمد. جهان اسلام همزمان با قرون میانه اروپا و بر خلاف امروز، یك جهان دینی و غیرسكولار اما حاوی كتابخانه‏ها، دانشگاهها و بیمارستانهای عظیم و سراسر نشاط علمی، سیاسی و كلامی بوده است و ارتباطات متنوع جهان اسلام با اروپا، بویژه از قرن 9 میلادی تا قرن 14 میلادی از طریق ترجمه وسیع متون فلسفی، كلامی، حقوقی و نیز علوم مختلف دنیوی و بشری، مبادلات علمی، تجاری و سیاحتی و نیز جنگهای صلیبی باعث شد كه نظام زندگی و تفكر در اروپا در معرض مقایسه با جهان اسلام كه یك "جهان دینی مدرن" محسوب مي‏شد قرار گرفته و سپس مورد تردید قرار گیرد و از قرن 13 میلادی، بتدریج همه بنیادهای نظری و عملی در اروپای قرون میانه، متزلزل شود. یكی از مویدات این نظریه، آن است كه در طی این قرون، بتدریج شباهتهایی میان بخشهائی از الاهیات مسیحی با بخشی از كلام اسلامی ایجاد مي‏شود و انشعابات جدیدی كه درون اروپای مسیحیت در حوزه‏های معرفت‏شناسی، حقوق، اخلاق، الاهیات، سیاست و اقتصاد، در این قرون پدید مي‏آید، بي‏ارتباط با انتقال ناقص مفاهیم اسلامی در این حوزه‏ها و تماس اروپا با تمدن و فرهنگ اسلامی نبوده است و البته این انتقال، یك بُعدی و ناقص صورت گرفته بود.
من در اینجا نمي‏خواهم از این نظریه، بعنوان ادعای اصلی خود دفاع كنم بلكه آن را از باب مقدمه برای تحلیل مدرنیته از زاویه نگاه اسلامی ذكر كردم. بي‏ تردید، نسبت كلیسای كاتولیك رم و مسیحیت قرون میانه با "مدرنیته"، با نسبت اسلام به "مدرنیته"، حتما متفاوت است. اینك به برخی از این تفاوتها در باب نگاه به عقل، علم و حقوق بشر یعنی دو مفهوم كانونی "عقلانیت" و "انسانیت"، اشاره مي‏كنم تا معلوم شود كه اومانیزم، سكولاریزم و رفورمیزم مذهبی، همگی پاسخهائی به مسیحیت قرون میانه بوده‏اند و نمي‏توانند پاسخها و واكنشهای صحیحی در برابر اسلام باشند به ویژه اگر بپذیریم كه مدرنیته، محصول ارتباط مسیحیت قرون میانه با جهان اسلام بوده است.

اینك اگر درست باشد كه "اومانیزم مدرنیته"، بازگشتی به ادبیات ماقبل مسیحی و برتر نشاندن انسان بر خدایان در واكنش به الاهیات كلیسا بوده است، من بحث را از همین نقطه سر مي‏گیرم. در بینش میتولوژیك یونان قدیم، انسان و خدایان، با یكدیگر رقابت و حسد مي‏ورزیدند و حاكمیت آسمان، جبارانه و تحقیرآمیز، تصویر شده و آزادی و خودآگاهی و استقلال و كرامت انسان، هر یك تجاوز به حریم قدرت خدایان محسوب مي‏شود پس انسان آزادیخواه، یك شورشی گناهكار و مستحق شكنجه است و انسان اگر بخواهد بر طبیعت و سرنوشت خود مسلط شود، در واقع خواسته است كه جای خدایان را اشغال كند و برای "خود زمامداری" و "تصرّف" در جهان، جانشین زئوس شود. اومانیزم غربی، متأسفانه با چنین نگاهی به آسمان، آغاز شد كه در آن پرومته كه آتش خدائی را به انسان هدیه كرده در واقع، آن را از خدایان ربوده و به آسمان خیانت كرده است، خدایانی كه مي‏خوابند و فریب مي‏خورند و سپس انتقام مي‏گیرند.
اما در قرآن كریم، آتش خدائی كه همان نور و حكمت الاهی است، هدیه مستقیم خداوند به انسان است و فرزندان آدم را به نور و خروج از ظلمات مي‏خواند و به فرشتگان الاهی، امر مي‏كند تا در برابر آدم، سجده كنند. آنجا پرومته بخاطر خدمت به انسان، مجازات شد اما در قرآن، شیطان بخاطر آنكه به آدم (ع) سجده نكرد، از درگاه خداوند، طرد شد. قرآن، انسان را به "آگاهی" فراخواند و آدم را معلم فرشتگان كرد (تعلیم اسماء) و فرمود: بدیل عقل، "پلیدی" است: جعل الرّجس علی الّذین لایعقلون. و دینداری منهای عقل را نخواست: "لا دین لمن لا عقل له" اجازه تسخیر زمین و آسمانها و تصرّف در آنان را به او داد (سخّرلكم...، استعمركم فی الارض، خلق لكم...) تا بدون اسراف و تبذیر و تبعیض و ستم، از مواهب جهان بهره ببرند و لذت و زیبائی را بر بشر حرام نكرد. (قل من حرّم زینة‏ا...)، تجربه زندگی و جهان را از او دریغ نكرد، انسان را تحقیر نكرد، با عقل و جان او دشمنی نكرد و عقل معاش و تدبیر دنیا را از اركان دینداری دانست و حقوق مردم را حریم الاهی و مقدس دانست، شهوت و سایر غرائض بشر را شوم و سیاه و شیطانی ندانست بلكه مواجهه غلط و غیر الاهی و عاری از تقوی با این لذائذ و غرائض را امری شیطانی خواند. پس "بدی"، نه در طبیعت و جامعه بلكه در شرك و خودخواهی ماست و برای نزدیك شدن به خدا، نباید جامعه و طبیعت را ترك كرد بلكه باید نسبتی عادلانه، اخلاقی و عاقلانه با جامعه و طبیعت برقرار كرد.

بنابراین انسانگرائی در جهان اسلام منوط به ماده‏گرائی و نفی مذهب نشد و كرامت و عزت انسان در انكار شریعت الاهی نیست و خدا خود، "لقد كرّمنا بنی آدم" فرمود و سپس شریعت را برای حفظ كرامت انسان فرستاد و البته كرامت اصلی كه كرامت اكتسابي‏ست با تقوی و انضباط اخلاقی در رفتار، و مقاومت در برابر نفس یعنی خودخواهی و صفات حیوانی بدست مي‏آید، نه در ترك مطلق دنیا و قدرت.
قدرت، ثروت، طبیعت و شهوت، هیچیك ذاتاً فاسد و پلید نیستند بلكه برخورد شیطانی ما با آنهاست كه منشاء فساد در انسان و جهان مي‏شود و هر فسادی در جهان، نه كار خداوند بلكه دستاورد انسان هایی بي‏تقوی است. اومانیزم اسلام، ریشه در آسمان و شریعت الاهی دارد و در تقابل با خداوند، معنی نمي‏شود. مذهب، راه رشد انسانیت است نه نفی انسانیت. بنابراین اومانیزم اسلامی، با نفی ماتریالیزم، شروع مي‏شود. گناه اولیه نیز، به مفهوم آن نیست كه انسانها همه از ابتدا گناهكار و پست و ملعون و ضعیف‏اند و تنها گروهی كشیش، مظاهر رسمی خداوندند. همچنین نیازی به فدیه پسر خدا نیست بلكه ما به هدایت پیامبران خدا محتاجیم. قدرت خدا با قربانی كردن انسان، تجلّی نمي‏كند بلكه حقّ‏النّاس، فرع بر حقّ‏ا... است و رضای خدا با خدمت به انسان و تامین حقوق مادی و معنوی مردم تامین مي‏شود. اگر در غرب، شرط توجه به خدایان میتولوژی باستان و خدای مسیحیت قرون وسطی، رو برگرداندن از انسان بوده است در فرهنگ اسلام، انسانها، بندگان خدا، محترم و ذوي‏الحقوق‏اند و اثبات كرامت انسان و حقوق مادی و معنوی او با اثبات خدا و نبوّت، آغاز مي‏شود.
انسانِ اسلام، قدرت تغییر سرنوشت خود و تغییر جامعه و طبیعت را دارد و خداوند این قدرت را به او داده است، او را آزاد و مختار و بنابراین "مسؤول" آفریده و در عین حال با "عقل" (پیامبر درون) و انبیاء الاهی از ابراهیم و نوح تا موسی و عیسی و محمد (ص)، به او آموخته است كه راه حفظ كرامت انسان، نزدیك شدن به خداوند و اجتناب از گناه و ظلم و كفر است و اسلام كه شامل عقائد، اخلاق و عبادات و قوانین فردی و اجتماعی (در حوزه‏های سیاست، حقوق و اقتصاد) است، سراسر برای حفظ و احیاء كرامت و حقوق انسان آمده است.

مردم در تمدن هاي ما قبل تاريخ فقط براي بدست آوردن غذا ودوري از خطر و يا نقل مكان به مناطقي كه داراي آب و هوايي بهتر بود ،اقدام به سفر مي كردند .در دوره هاي بعد،انگيزه تجارت و تبادل كالا به علل فوق اضافه شد .
با گسترش امپراطوري هاي باستان،ميافرت هاي رسمي دولتي،كه حاصل از اعزام نمايندگان حكام به مكانهاي دور دست،جهت جنگها و يا دريافت مخارج و ماليات بود،نيز شروع گرديد.
     در دوره حكومت خانواده هاي سلطنتي در مصر،مسافرت با قصد تجارت و تفريح انجام مي شد.يونانيان          باستان،با ضرب سكه و جايگزين شدن آن به جاي كالا ،براي پرداخت توسط مسافران در ازاي كالا و خدمات مورد نياز و در نتيجه گسترش زبان يوناني در سراسر حوزه مديترانه به عنوان زبان ارتباطي واحد،فعاليت قابل توجهي در گسترش مسافرت و جهانگردي مي نمودند:(زماني فراهاني،1379: 17-21)
همينطوردر زمان اوج امپراطوري روم هم مسافرت گسترش فراواني داشت.رومي ها براي شركت در مراسم مذهبي و ورزشي يا ديدن مكانهاي جديد و تاريخي در يونان و مصر و يا براي خريد ،اقدام به مسافرت مي كردند .
در زمان قرون وسطي(سدة پنجم تا چهاردهم ميلادي)مسافرت و تجارت اهميت و رونق خود را از دست داد   و بيشترسفرها،با سفارش كلساي مسيحي براي زيارت انجام مي شد .در سدة چهارده،مسافرت به قصد زيارت به صورت يك پديده انبوه و سازمان يافته درآمده بود ،كه شبكة بزرگي از سازمان هاي خيريه،مقامات و طبقات بالاي جامعه آن را تشويق مي كردند .(زماني فراهاني،1379: 18)
در نيمة دوم سيزدهم ،ماركوپولواز اروپا به آسيا سفر كرد و كتابي دربارة آن نوشت كه  نخستين منبع اطلاعاتي غرب درباره زندگي شرق آن زمان است .
در دوره رنسانس (سدة چهاردهم تا هفدهم) بيشتر سفرها با اهدافي نظيركسب دانش و تجربه آموزي انجام مي شد ،در زمان اليزابت اول ملكه انگلستان ،براي نخستين بار، جواز مسافرت صادر شدكه تا سه سال هم اعتبار داشت.
در دوران انقلاب صنعتي(1750-1850) گردشهاي دسته جمعي به مفهوم امروزي بوجود آمد .تغييرات ژرف اجتماعي و اقتصادي آن دوره ،باعث تغييرات اجتماعي و تغيير مشاغل و گسترش طبقه مياني اجتماع گرديد و اين طبقه امكان اين را يافت تا بيشتر به مسافرت و تفريح بپردازد.
در پايان سده 19 كارگزان داراي تعطيلات ساليانه شدند و تعطيلات خود را در كنار درياها مي گذراندند،در همين دوران بود كه برخي از مكانهايي كه تا آن زمان فقط اختصاص به تفريح و گردش طبقه مرفه و ثروتمند داشت ،گسترش يافته و تاسيسات جديدي بوجود آمد و فضاي لازم ،.براي مسافرت طبقات ديگر مردم فراهم گرديد .
امروزه ظهور تكنولوژي هاي نوين ،نظير خطوط هواپيمايي،كامپيوتر و ارتباطات ماهواره اي ،باعث شده             است كه در سدة بيست و يكم شيوه زندگي ،كار،بازي و تفريح دگرگون شود .
به هر ترتيب اين پيشرفت ها سبب گرديده است تا بر ميزان ،مسافرت،گردش وجهانگردي توسط اقشار مختلف مردم، افزوده شود .

يكي از مهم ‌ترين و كليدي ترين مفاهيمي كه در انديشة اجتماعي پير بورديو(Pierre Bourdieu)، جامعه شناس و انسان شناس فرانسوی معاصر ، با آن سر و كار داريم مفهوم خشونت نمادين (Violence Symbolique) است. در ديدگاه بورديو اين مفهوم با مفهوم سرماية نمادين پيوند كاملي دارد. در واقع خشونت يا قدرت نمادين صرفا يك پتانسيل و امكان اعمال قدرت  يا خشونت است. اما همين امكان سبب مي شود كه افراد به شدت رفتارهاي خود را كنترل كرده و خود را با منشاء بروز آن خشونت هماهنگ كنند. بورديو بر آن است كه زماني كه يك گوينده شروع به بيان مي كند، به نوعي كنش خشونت نمادين آغاز مي گردد زيرا بنا بر ميزان نفوذ خود ، طرف مقابل را به سكوت وادار كرده و او را به پيروي از  جهت گيري هاي خود وا مي دارد. البته چنين خشونتي  مي تواند سطوح كارايي بسيار  پايين يا بسيار بالايي داشته باشد كه اين  امر بستگي به سرماية كل  سخنران ، یعنی مجموعه ای از سرمایه های اجتماعی او ( روابط و مناسبات) ، اقتصادی (ثروت) ، نمادین (کاریزمایی و حیثیت اجتماعی) و فرهنگی او (تحصیلات دانش و مهارت های فرهنگی) دارد. همچنين سازوكارهاي عملي تضمين كنندة آن خشونت نیز در اینجا تاثیر دارند. براي نمونه، بورديو در كتاب ”بازتوليد، عناصري براي يك نظرية نظام‌هاي آموزشي“(Reproduction, elements pour une theorie du systeme d`enseignement) كه به همراه ژان كلود پسرون(Jean Claude Passeron) تاليف كرده است(1970)، كنش آموزشي يا تدريس را نمونه‌اي گويا از خشونت نمادين مي شمارد:

” كنش آموزشي به صورتي عيني يك خشونت نمادين است زيرا به وسيلة يك قدرت خودسرانه، نوعي خودسري فرهنگي را تحميل مي كند. كنش آموزشي پيش از هر چيز به آن دليل يك خشونت نمادين است كه روابط زور ميان گروه‌ها و طبقات تشكيل دهندة يك صورتبندي اجتماعي، در پايه و اساس قدرت خودسرانه‌اي قرار دارند كه خود شرط استقرار يك رابطة ارتباطاتي آموزشي است يعني تحميل و دروني كردن اجباري يك فرهنگ بر اساس يك شيوة تحميل و زور (آموزش و پرورش). كنش آموزشي به مثابة قدرت نمادين كه بنا برتعريف هرگز به يك تحميل زورمندانه تقليل نمي يابد، تنها در صورتي مي تواند به هدف اصلي خود يعني دقيقا نمادين  خود برسد كه در رابطه‌اي ارتباطي به انجام رسد با اين وصف، كنش آموزشي در حالتي به آن هدف خواهد رسيد كه  شرايط اجتماعي تحميل و دروني كردن يعني روابط زوري كه لزوما در تعريف صوري  ارتباطات داخل نمي شوند، وجود داشته باشند.“(ص.18).

بنابراين خشونت نمادين براي نايل شدن به هدف خود بايد بتواند از شكل صريح و تعارض مستقيم به شكلي غير مستق�