قسمت اول روابط عمومی ایران باستان به شرح مختصری از اقدامات داریوش اول پیرامون بحث روابط عمومی پرداختیم. حال می خواهیم به مسائل مختلفی در این زمینه بپردازیم.
داریوش اول برای معرفی خود و عملکرد شاهنشاهی خویش کتیبه های را آماده می کرد که در این کتیبه ابتدا داریوش خود را معرفی کرده و می گوید « منم داریوش، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه کشورها، پسر وی شاسب، نوه آرشام هخامنشی ». سپس ۲۳ مملکتی را که تحت حکومت شاهنشاهی ایران بودند نام می برد و می گوید در این ممالکت هر مردی را که دوست بود بسیار نواختم و با آنکه دشمن بود سخت کیفر دادم به فضل اهورامزدا این ممالک قوانین مرا، مجری داشتند و همچنان که امر کردم، رفتار نمودند.
بعداز آن داریوش شرح سرکوبی گئوماتای غاصب و هر یک از کسانی را که در اطراف ایران به شورش برخاسته بودند با ذکر تاریخ و وقایع دقیق آنها بدون هیچگونه اقراق بیان نموده و گفته است: « به فضل اهورامزدا کارهای بسیار دیگر نیز کردم که در این کتیبه ننوشتم و از این جهت ننوشته ام تا آن کسی که بعدا" این نوشته را می خواند نپندارد که این کارها خیلی زیاد است و آنرا باور ندارد و دروغ بداند. اکنون با تو باور داشتی آنچه را که کردم پس آن را پنهان مدار، اگر پنهان مداری و به مردم بگویی اهورامزدا تو را یاری کند و دودمان تو پاینده و عمرت دراز دارد. آنچه من از جزی و کلی کردم، به اراده اهورامزدا بود، اهورامزدا من را کمک کرد و ایزدان دیگر نیز، زیرا چه من، چه دودمانم نه بد قلب بودیم و نه دروغگو و نه بی انصاف. من موافق حق و عدالت سلطنت کردم، نه بنده ای را آزردم و نه مردم ضعیف را، مردمی را که دودمان مرا یاری کرد نواختم و آن را که بدی کرد فشردم.»
بدون شک در آن روزگاران برنامه ی بهتر از این برای ایجاد حُسن تفاهم، در عموم افراد و آشنا ساختن آنها به اسلوب یا روش جدیدی اداره امور کشور ؛وجود نداشته و این نوع اطلاع رسانی و شرح حال امور در دنیای باستان ؛ بی نظیر به نظر می رسدو بر همین اساس این نمونه برجسته ای از اقداماتی است که در دنیای قدیم به منظور روابط عمومی به عمل می آمده است.
داریوش پادشاه هخامنشی برای حفظ ارتباط و رسانیدن اخبار لازم به عموم مردم كه مهمترین اصول روابـــط عمومی است دست به اقدامات مهمی در دوران باستان زد كه در زیر به آنها اشاره می شود.
۱ - برای نخستین بار چارپاخانه هایی (چهارپاخانه هایی) در سراسر ایران دایر كرد كه در آنها همیشه اسبهای تازه نفس حاضر بودند و به محض آنكه چارپا حامل پیام به آنجا می رسید فورا" اسب خود را عوض می كرد و به حركت ادامه می داد. بدین ترتیب پیام مورد نظر به سریع ترین طرز ممكن تا دور افتاده ترین نقاط ایران ارسال می شد.
۲ - داریوش یك شبكه مخابراتی با استفاده از وسایل موجود آن زمان برای فرستادن پیامهای كوتاه و فوری بوجود آورد. این پیامها بوسیله علائمی كه با ایجاد دود در روز و آتش در شب بر روی ارتفاعات داده می شد به سرعت منتقل می شد و به نقاط دور دست كشور می رسید.
۳ - داریوش با وجود فقدان چاپ و كاغذ و سایر وسایل پخش اخطار در آن روز مطالب مورد نظر خود را بطور بخش نامه مانند، به اطلاع كلی نواحی تابع ایران می رساند و برای این منظور از لوحهای فلزی كه با خط میخی بر روی آنها نوشته می شد استفاده می كرد. مثلا" پس از اقداماتی كه در سه سال اول سلطنت خود برای فرو نشاندن شورشهای ناشی از حكومت گئوماتای غاصب و برقراری حق و عدالت به عمل آورد فرمان داد شرح جامعی درباره این اقدامات در لوحهای فلزی نوشته و به كلیه نواحی ایران بفرستند تا عموم افراد كشور از آن آگاه شوند و حُسن تفاهم و همكاری لازم در آنها بوجود آید.
۴ - وسیله دیگری كه داریوش برای این منظور بكار برد، كتیبه ی بیستون است. همانطور كه گفتیم داریوش فرمان داد شرح فتوحات و یا فتح ها و سركوبی شورشیان و نظم و نسخ جدیدی را كه پدید آورده بود را بر صخره های بلند كوه بیستون كتیبه كنند و پیكر او را نیز با 9 نفر از سركردگان شورشی كه به فرمان او گردن نهاده بودند بر بالای آن كتیبه حجاری نماید.
قابل ذكر است كه داریوش در عرصه روابط عمومی ایران كارهای بسیاری كرده است كه حتی بعد از او نیز دولت ها و قومهای مختلف هم استفاده می كردند و حتی در دوره ای ساسانیان از وسایل روابط عمومی كه داریوش بوجود آورده همچنان استفاده می شد. كه در قسمتهای بعدی به شرح مفصلی از آن خواهم پرداخت.
همان طور كه گفته شد برای اولین بار داریوش پادشاه هخامنشی روابط عمومی را در ایران گسترش داد و در دوره های بعدی نیز از امكاناتی كه این پادشاه فراهم كرده بود استفاده می كردند.
در دوره ساسانیان چارپاخانه ها همچنان برقرار بود و خلفای اسلامی نیز از آن تقلید كردند، كتیبه های بسیار نیز در دوره ساسانی نزدیك محل عبور كاروان ها یا مراكز اجتماع مردم نقش گردید. هر چند از لحاظ تفصیل مطالب و اهمیت آن به پای كتیبه بیستون نمی رسید ولی هنرهای خاصی در تهیه آن بكار رفته بود. كتیبه های این دوره بیشتر به صورت پوستر مصوری است كه با بهترین امكانات آن زمان تصویر شده و موضوع های واحدی را از قبیل تاج گذاری اردشیر (در نقش رستم) و یا طرز زندگی خسرو پرویز (طاق بستان) با مهارت بسیاری به طور گویا و بدون آنكه احتیاج زیادی به استفاده از متن داشته باشد نشان می دهد.
ضمنا"‌در دوره ساسانیان خط و كتابت در ایران توسعه و پیشرفت بسیار یافته بود و علاوه بر سه طبقه رسمی جامعه كه روحانیان، جنگ آوران و كشاورزان بودند طبقه چهارمی به نام دبیران به وجود آمده بود. رئیس این طبقه دبیربذ نام داشت و جزء مقربان شاه بود. كار این طبقه عبارت از این بود كه نام ها و پیام های دستگاه های دولت و یا اشخاص را به طرزی مؤثر و مفهوم با رعایت اصول ادبی و هنری تهیه و تنظیم می كردند. دبیران نقش بزرگی برای حُسن تفاهم میان افراد مختلف و همچنین میان دستگاههای حكومت و عموم مردم را برعهده داشتند.
وسیله دیگری كه در زمان ساسانیان از لحاظ روابط عمومی مورد استفاده قرار می گرفت، جشن ها و مراسم مذهبی بود. چنان چه كه می دانیم ایرانیان در زمان ساسانیان جشنهای طولانی برپا می كردند. هر سال شش عید به نام گاهنبار داشتند كه برای هر یك از آنها پنج روز جشن می گرفتند. علاوه بر این هر یك از روزهای ماه نامی داشتند كه نام ۱۲ روز اول آن مطابق نام ماههای سال بود و در هر ماه وقتی نام روز مصادف با نام آن ماه می شد جشن می گرفتند.
مهمترین جشن ها نوروز، مهرگان،‌ سده، آذرجشن و هار جشن بود و اعیاد دیگری نیز از قبیل خرم روز (در اول دی)، سیرسور (مخصوص خوردن سیر و شراب) و آبریزگان (در سی بهمن) برقرار بود.
در این جشن ها كه با مراسم مذهبی همراه بود معمولا بارعام (یعنی عامه مردم) ضیافت های عمومی برپا می كردند. سرودهایی در توصیف اقدامات نیك شاه می خواندند و مُوبد بزرگ نطقی می كرد كه در آن فرمان های شاه را برای مردم بیان می نمود. همچنین پادشاه و حكمرانان از این جشن ها برای تماس با مردم و ایجاد حُسن تفاهم با آنها استفاده می كردند.
یكی از كارهای مشهوری كه در دوره ساسانیان انجام داده می شد این بود که در جشن خرم روز (اول دی) شاه از تخت به زیر می آمد و لباس سفید می پوشید و به روی فرش های سفید می نشست و آنــگاه عموم دهقان ها و طبقات مختلف مردم را به حضور می پذیرفت و با آنهــا به سخن گفتن می پرداخت.
در آغاز این جشن معمولا" شاه می گفت: "امروز من چون یكی از شما هستم، و با شما برادر هستم، زیرا قوام جهان به آبادانیست كه در دست شماست و قوام آبادانی به پادشاه است و هیچ یك از این دو جدا از هم نتواند.
در دوره اسلامی نقش روابط عمومی را تا حدی شاعران ایفاء می كردند كه در قصائد خود اقدامات نیك پادشاهان را می ستودند و خواسته های مردم را نیز به گوش پادشاه می رسانیدند. این اشعار سینه به سینه می گشت و در همه جا پراكنده می شد.
در دربار بعضی از پادشاهان مانند سلطان محمود غزنوی، برای شعرا و وظیفه ای كه از لحاظ روابط عمومی برعهده داشتند، قدر و منزلت زیادی قائل بودند و ملك الشعراء در واقع به جای رئیس روابط عمومی آن زمان بود.
واعظین و اهل منبر نیز تا حدی وظیفه روابط عمومی را انجام می دادند. آنها به نام حكمران و سلطان وقت خطبه می خواندند و منظورهای حكومت را به گوش مردم می رسانیدند.
در زمان صفویه كه ترویج مذهبی مورد توجه قرار گرفت، واعظان نقش بزرگتری پیدا كردند و اقدامات حكومت را از لحاظ حمایت و تقویت مذهبی نیز مورد بحث قرار می دادند. در دوران صفویه از جارچیان نیز جهت اعلام خبرهای مورد نظر حكومت استفاده می شد و منصب جارچی، جزء ‌مناصب رسمی حكومت بود.
وسایل و تشكیلات كه برای امور روابط عمومی در دوران صفویه وجود داشت مانند سایر تشكیلات حكومتی و اجتماعی دیرین تا زمان قاجاریه همچنان ادامه یافت و هیچگونه تغییر اساسی در آن پدید نیامد.

منابع : كتاب روابط عمومی – علی اكبر دیباج

 سیستم روابط عمومی محصول دنیای مدرن است که درسال 1906 بعنوان یک ضرورت در ساختار اداری ومدیریتی راه آهن کشور آمریکا تقریباً به شکل تعریف شده آغازگردید و متعاقباً درانگلستان به سال 1911مؤسسه ای بعنوان روابط عمومی در سازمان هواپیمایی آن کشور پدید آمد و به تأسی ازآن عموم کشورهای غربی هم با رعایت مناسبت های ملی وجهانی اقدام به تاسیس روابط عمومی در نهادها ومؤسسات دولتی وغیر دولتی نمودند.  فلسفه ی اصلی تشکیل روابط عمومی ها مبتنی بر احترام به حرمت انسانی است و به تعبیری از روابط عمومی بعنوان هنر و یا علمی یاد می شود که قادر است حسن تفاهم و تعاملات نیکوی اجتماعی و حتی بین المللی را به ارمغان آورد. این گونه مؤسسات بیشتر از هر چیز چون حلقه ی واسطه و ترجمان میان نهادها و مخاطبین آنها تلقی می شود و موظف به تلطیف  و سپس  نهادینه کردن روابط میان سازمانهای دولتی وغیر دولتی با مخاطبین ایشان می باشند چرا که در جوامع مدرن ودمکراتیک این مردم واجتماع هستند که اصالت دارند و می توانند با انجام یک همه پرسی نهاد قدرت را تعیین وتعریف کنند. لذا برای اینکه در حدود خرد وکلان روابط میان نهادهای سیاسی ، اقتصادی و... شکل مدنی پیدا کند  همراه گروه های مدنی اجتماعی پدیدار شدند وهمواره در فرایند ارتباط اجتماعی کلان در پی ایجاد یک سلسله تعاملات عقلانی ودمکراتیک میان مردم ونهاد قدرت هستند.روابط عمومی در نظام های دموکراتیک برخلاف  نظام های توتالیتر، ساختاری است که توان ایجاد حسن تفاهم را با مخاطبین خود را دارد و چون نماینده و سخن گوی سازمان تابعه ی خویش عمل می کنند از سوی دیگر در نظام های دمکراتیک احزاب ، اصناف وگروه ها  نیز در حدود تعریف شده بعنوان نماینده و سخنگوی ملت یا مردم در برابر نظام سیاسی عمل می کنند. هر چند روابط عمومی ها در ساحت عقلانیت و اجرای حسن تفاهم با مخاطبین خود بوجود می آیند، لیکن بعنوان ثقل کانون تصمیم گیری به شمارنمی روند ،هرچند که ممکن است مؤثرترین تأثیر را در تصمیم گیرهای سطح مدیریتی خرد و کلان داشته باشند ولی به شکل فعال ومبرع در فرایند و ساختار تصمیم گیری حضور ندارند، زیرا وظایف روابط عمومی بیش از هر چیز ترغیب واقناع است و کلیه ی خلاقیتهای آنان در جریان اتخاذ بهترین شیوه هنری در خصوص ترغیب واقناع صورت می گیرد. بعبارتی یک ابزار و روش نظام مند خلاق دردست مدیران ومسؤولان به منظورارتباط صمیمی ومنطقی یا دمکراتیک با مخاطبانشان می باشد . علاوه بر این روش های استدلالی و عقلانی در حوزه روابط عمومی، شکل ابزاری دارند و غالباً در بستر هنر و ادبیات در فرآیند ترغیب واقناع هویت می یابد. از این رو بعضاً روابط عمومی را هنر هشتم می نامند، چون هدف روابط عمومی اقناع مخاطبین است واقناع صورت نمی گیرد مگر اینکه روابط عمومی متوسل به روش ها و شیوه های هنری شود هر چند ممکن است عناصرعقلانی و استدلالی به وفور در ارتباط گیری روابط عمومی با مخاطب به کار گرفته شده باشد لکن این بهره برداری در بستر هنر صورت می گیرد و از این رو هنری شکل ابزاری پیدا می کند .اما مقصود در جوامع مدرن دمکراتیک تعامل و ارتباط دوسویه ی مردم با نهاد قدرت است که این امربه صورت مستقیم صورت نمی گیرد بلکه  با ایجاد حلقه ها ی واسطی چون احزاب ، اصناف و گروه های اجتماعی که مبتنی برخواست مردم می باشند به شکل  سازمان یافته و نظام مند وارد عمل می شوند.همچنین یک نوع سپر حفاظتی را جهت حفاظت از جامعه ومردم در مقابل نهاد قدرت و حاکمیت بوجود می آورد. از طرفی نهاد قدرت در جوامع دمکراتیک در نهادها ، سازمانهای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... تکثیر می شود و علی القاعده برای برقراری رابطه پاسخگوئی با مخاطبین خود نیازمند به یک ساختار نظام مند وتعریف شده بنام روابط عمومی احساس می شود،یعنی روابط عمومی پلی است که از جانب سازمان ونهاد دولتی و غیر دولتی جهت ارتباط گیری آسان توأم با تفاهم با مخاطبان به کار گرفته می شود. در جوامع توسعه یافته ومدرن همواره روابط عمومی ها در پی ایجاد ماهیت دمکراسی در حوزه ی کار خویش می باشند . اما در کشور های رو به توسعه که عموماً ایدئولوژیک نیز می باشند و موجودیت احزاب، اصناف و گروه های مدنی و در نهایت دمکراسی در آن جوامع چندان وقعی ندارد ، لکن بنا به مقتضیات در عصر کنونی خود را در زمره ی میان کشورهای مدرن و دمکراتیک را تبیین می کنند در عمل تابع یک مفهوم ومقصود مجزوم هستند که از سوی منبع ایدئولوژی صادرمی شود. از این رو روابط عمومی ها درچنین کشورهایی نهال کانال هایی یک طرفه هستند و صرفاً بدنبال هنری کردن و یا تلطیف دستورالعملهای مانیفستی قدرت های مافوق می باشند . لذا روابط عمومی ها همواره در این جوامع ( هر چند با صورت دمکراتیک ) یک سویه عمل می کنند .و این مسأله به ساختار روابط عمومی که کاملاً پدیده و محصول دنیای مدرن است بر می گردد. هرچند که در جوامع سنتی و روبه توسعه  نیز این نهاد به لحاظ فرهنگی مورد تجزیه و تحلیل خصوصاً مورد ترجمه قرار گرفته است . لذا جوامع مذکور با رویکرد تجدد خواهی و با الگو گرفتن از صورت و ساختار روابط عمومی، فاقد مفهوم و فرهنگ دمکراتیک نهفته در آن هستند و بیشترجهت استفاده ی ابزاری به منظور تبیین ما نیفستهای ایدئولوژیک بهره می جویند.  در فرایند ارتباطات بویژه روابط عمومی ها مصمماً بدنبال بازخورد، ارضا و اقناع هستند.زیرا حاکمیت ومتعاقباً سلسله حاکمیتهای خرد متصل به منبع قدرت مافوق بوده وبرغالب جنبه های اجتماعی و فرهنگی ، اقتصادی احاطه دارند وحوزه ی تعاملات اجتماع را محدود می کنند و اجتماع را به ورطه ی تقدیر گرایی سوق می دهند علی الخصوص فرستنده ی پیام ، خویش را  متصل به حقانیت غیر قابل انکار می پندارد و در تجزیه و تحلیل خویش در ارتباطات اجتماعی صاحب صلاحیت می داند واز مشروعیت های معنوی ها مبتی بر باورهای اجتماعی ( مخاطبین ) استواربه نفع خویش بهره برداری می کند. از این رو روابط عمومی بعنوان یک پدیده مدرن و دمکراتیک بابار مفهومی و تعامل عقلانی و عاطفی میان رئیس یک سازمان با مخاطبین آن نمی تواند تفاهم عقلانی حسنه  ایجاد نماید زیرا دچار یک پارادوکس – فرهنگی ومفهومی با مولفه های از پیش تعیین شده ایدئولوژیک و سنتی است . در نتیجه اطلاق سیستم تبلیغات به جای روابط عمومی در چنین جوامعی پر مفهوم تر از حتی گونه هایی چون ، روابط عمومی توجیه گر وروابط عمومی تبیین گر است . زیرا روابط عمومی توجیه گر و تبیین گر در جوامع مدرن از جمله متدهای روابط عمومی تلقی نمی شوند، بلکه دو گونه از آسیب شناسی روابط عمومی ها به شمارمی آیندو اصالتاً فلسفه روابط عمومی ها یک ضرورت اجتماعی برای جوامع مدرن و فلسفه ی آنها جوشیده ازفرهنگ دمکراسی است . اگر چه در جوامع غیر دمکراتیک و ایدئولوژیک نیز از عنوان و ساختار روابط عمومی بهره می جویند  لیکن بیشتر از هر چیز جبراً به خاطر تعاملات بین المللی  و به منظور ایجادارتباط با سایر مللضرورت دارد که مجهز به زبان روابط عمومی باشند به همین خاطر جوامع غیر مدرن جهت رتق وفتق امور اجباراً نیاز به چنین مؤسساتی دارند. در همین حد هم اگر ( علی الظاهر ) روابط عمومی در جوامع غیر مدرن و ایدئولوژیک بخواهد خیرخواهانه یک سویه با مخاطبین خود رابطه ای برقرار کند بازنمی توان فعالیتهای آن جوامع را در تعارف وقالب های روابط عمومی ( با در نظر گرفتن تعاریف خرد و کلان در خصوص روابط عمومی ) جای داد بلکه می تواند با نگاهی خوش بینانه شکلی از تبلیغات سفید و یا حداقل خاکستری را به این گونه روابط عمومی های ایشان اطلاق کرد. چرا که جوامع یاد شده در خصوص پذیرش اصول و فرهنگ روابط عمومی که محصول دنیای مدرن است توجه لازم را مبذول نداشته و تنها یک برداشت صوری و یا ناقص از آن در نظر گرفته شده است و این هم شاید بخاطر شرایط وضعیت اجتماعی یاد شده باشد که بی مهابا یا ضرورتاً از موسسات ونهادهای کشورهای صنعتی ومدرن گونه برداری شده است . حداقل می توان مدعی شد آن هیچگونه ترجمان وتطبیق فرهنگی در این باره صورت نپذیرفته است.

منبع : خبرکزاری حیات

چگونه می توانید به صورت رایگان به میلیونها نفر دسترسی پیدا کنید و محصولات و خدمات خود را معرفی کنید؟
این دقیقاً همان اتفاقی است که با نوشتن مقاله و ارائه آن پیش می آید. امروزه دهها هزار مجله الکترونیکی در وب منتشر می شود و تمام آن ها به دنبال محتوای با ارزش هستند. شما با یک مقاله پرمحتوا می توانید ناجی آن ها باشید و آنچه که می خواهند را به آن ها ارائه دهید و در عوض آن ها نیز به نیاز شما پاسخ خواهند گفت و مقاله و تجارب شما را در معرض دید همگان قرار خواهند داد.
در انتهای هر مقاله بخشی برای معرفی نویسنده و منبع مقاله وجود دارد. اگرچه شما در متن مقاله مجاز نیستید که برای تجارت خود تبلیغ کنید، اما این بخش انتهایی که شامل 4 تا 6 جمله است، در اختیار شماست و تبلیغات در آن حق قانونی شما به شمار می رود. شما می توانید در این قسمت، سایت یا محصولات و خدمات خود را معرفی کنید.
ممکن است که نویسنده قابلی نباشید اما به شما اطمینان می دهم که به مشکلی برنمی خورید. شما بهتر از هر کس دیگر صنعت و تجارت خود را می شناسید. نوشتن مقاله در مجلات الکترونیکی احتیاج به تخصص نویسندگی یا ادبیات ندارد. این گونه متن ها به زبان ساده نوشته می شوند. با اینکه اینترنت یک دنیای بزرگ و عمومی است اما خوانندگان اینترنتی به دنبال افراد خاص و واقعی می گردند و شما با لحن عامیانه موفق تر خواهید بود.
مراحل نوشتن مقاله به شرح زیر است.

1- تصمیم گیری در مورد موضوع
ابتدا باید یک موضوع مناسب و پرطرفدار را انتخاب کنید. به اخبار مراجعه کنید. در بحث های آن لاین شرکت کنید و مجلات الکترونیکی که برای شما ارسال می شوند را به دقت بررسی کنید. مقالاتی که در موضوعات مرتبط با تجارت شما هستند را مشاهده کنید و پس از آن تصمیم بگیرید که کدام موضوعات مسئله روز هستند و طرفداران بیشتری دارند. باید اطمینان پیدا کنید که موضوع مقاله شما مورد علاقه عده زیادی از مخاطبین واقع خواهد شد.

2- انتخاب عنوان
عنوان مقاله می تواند عامل موفقیت یا شکست شما باشد. اگر عنوان شما توجه و ذهن بیننده را جذب خود نکند، مقاله شما هرگز خوانده نخواهد شد. برای مقاله خود 10 تا 20 عنوان در نظر بگیرید و سپس از دوستان یا اقوام خود درخواست کنید که جذاب ترین آن ها را انتخاب کنند.

3- رئوس مطلب را تعیین کنید
3 تا 5 نکته اصلی مقاله را تعیین کنید. تقسیم کردن مقاله به چند قسمت بسیاری از کارها را آسان خواهد کرد. همراه با این تقسیم بندی جریان منطقی مقاله خود را تنظیم کنید. با استفاده از این روش، ذهن شما نیز منظم تر عمل خواهد کرد.

4- حجم مقاله را تعیین کنید... مقالات مجلات الکترونیکی حدود 500 کلمه هستند
مجلات الکترونیکی معمولاً شامل مقالات کوتاه تری نسبت به مجلات و نشریات چاپی می باشند. مناسب ترین حجم این گونه مقالات حدود 500 کلمه می باشد اما بعضی از مجلات الکترونیکی مقالات طولانی تر را نیز می پذیرند.

5- تعداد کلمات را بین رئوس مطالب تقسیم کنید
اگر 5 نکته را به عنوان مطالب اصلی در نظر گرفته اید، هر بخش باید در حدود 100 کلمه باشد. اگر مقاله شما شامل یک مقدمه و نتیجه گیری کوتاه باشد، برای هر بخش تنها 80 تا 90 کلمه باقی خواهد ماند. اگر 3 نکته اصلی دارید، با احتساب مقدمه و موخره هر بخش حدود 150 کلمه خواهد بود. به این ترتیب به جای آنکه به نوشتن 500 کلمه فکر کنید، کافی است 150 کلمه درباره موضوعی معین بنویسید.

6- بخش منبع و معرفی نویسنده را تهیه کنید
اطلاعات تماس خود مانند نام، آدرس پست الکترونیکی و آدرس سایت خود را در این بخش قرار دهید. سپس یک یا دو عبارت تبلیغاتی برای تحریک بیننده بنویسید و آن ها را به سایت خود لینک کنید. اگر این جملات به موضوع مقاله شما مرتبط باشد، نتیجه خوبی دریافت خواهید کرد.

7- ویرایش
یک مرحله به عقب برگردید و دوباره مقاله را بررسی کنید. برای این کار زمان کافی اختصاص دهید و مقاله خود را ویرایش کنید. کلمات را از نظر املایی چک کنید. اگر بعضی از بخش ها را نمی پسندید، آن ها را دومرتبه بنویسید.

8- مقاله خود را همراه با یک معرفی برای ناشران مجلات الکترونیکی ارسال کنید
نام و آدرس پست الکترونیکی ناشران مجلات را پیدا کنید و مقاله خود را به همراه یک پاراگراف به عنوان معرفی خود و موضوع مقاله برای آن ها بفرستید. این پاراگراف باید شما را از هزاران مقاله ای که در هر روز برای ناشران فرستاده می شود، متمایز کند. پس برای نوشتن آن دقت کافی داشته باشید.

موفق باشید!

 استدلال اول برايان ويلسون در دفاع از نظريه سکولارشدن، که حاصل شواهد آماري افول کليساي انگلستان بود، ما را به تحليل بسيار دقيق از دين در آمريکا سوق داد. دليل دوم ويلسون از روابط نزديک بين پلوراليسم و سکولارشدن نشأت می‏گيرد. ويلسون فکر می کرد که پلوراليسم ديني و تسامح وتساهل در آن، بطور اجتناب ناپذيري کنترل دين بر اذهان آدميان را تضعيف مي کند. پلوراليسم همچنين موجد نسبي‏گرايي خاصي است و لذا پذيرفتن بي‏چون و چراي حقانيت گوهر دين را تضعيف مي‏کند. پيتر برگر استدلال مشابهي ارائه کرده است. پلوراليسم ديني لاجرم به سکولار شدن مي انجامد  اگر دين‏های متعددی وجود دارد، که همه شان نيز معتبر شناخته شده‏اند، ممکن است از بين آنها ديني را ترجيح داده وانتخاب کنيم که به نظر مي‏رسد بهترين نوع براي زندگي فردي است؛ در اين وضعيت دين امري شخصي و ذوقي ـ معنوي می‏شود و ماهيتش را به مثابه غايت نهايي هستي از دست مي‏دهد. از نظر برگر، پلوراليسم، دين را به امر ناشناخته‏اي بدل و زوالش را به کلی تسهيل مي کند.
         به دنبال تحليلی که از مذاهب و انجمن های مذهبی در آمريکا ارائه داديم، استدلال فوق ديگر متقاعد کننده به نظر نمی‏رسد. البته ممکن است اين حقيقت داشته باشد که کليساها و فرقه‏ها، طبق تعريف جامعه‏شناختي شان، نتوانند در جامعه پلوراليست بقا يابند، چراکه هر دو از دين دركي انحصارگرايانه دارند. مع‏ذالک مذاهب و انجمنهای دينی پلوراليستي‏اند و وجود اجتماعات ديني گوناگون را مي‏پذيرند. بعلاوه دليلي وجود ندارد که تصور کنيم چنانچه تسليم محض رمز و راز قدسی در دين خودشان شوند، قادر نخواهند بود اعتبار اديان ديگر يا قرائت‏هاي ديگر از دين خودشان را، با رغبت بپذيرند. بخصوص تحت تأثير جنبش کليساي جهاني، مسيحيت معاصر در طلب پايبندی بی‏قيد و شرط به امر مطلق، سازمان دينی خود را به عنوان تجسم اين امر مطلق در نظر نمی‏گيرد. در واقع دين در اينجا انتخابی شخصي است، اما کارکرد اجتماعي مهم مذهب نشان مي‏دهد که به هيچ وجه صرفاً فردي نيست. جامعه‏شناساني که معتقدند پلوراليسم، دين را تضعيف و افولش را تسريع مي بخشد، خلاقيت بي بديل خود دين را ناديده مي‏گيرند.  
         برايان ويلسون استدلال دومش را با ارائه و دفاع از اين ايده اصلاح کرد که حرکت به سمت جامعه‏ای سکولارتر در بطن پروتستانتيسم نهفته است. در اينجا ويلسون از تزمعروف ماکس وبر که در برخي اشکال توسط کثيري از جامعه‏شناسان اتخاذ شده، تبعيت مي کند. بر اساس اين تز زهد دنيوي مسيحيت کالونيست ـ پيوريتن  به روح سرمايه داري منتج شده و کارآفريني را به سرعت ميان طبقات توليدگر و بازرگان اشاعه داد، روحي به طبقات پايين القا کرد که آنها را در شکستن بي‏وقفه مرزهاي سنتي و ارتقاء به قدرت اجتماعي بزرگتر قادر مي‏ساخت،  و سرانجام اخلاق کاري ايجاد کرد که در گسترش جهان مدرن صنعتي سودمند افتاد و آن‏را در ميان تمام تمدن‏هاي پيشين متمايز ساخت. نظر به اينکه مخالفان وبر گه‏گاه تزش را به گونه‏اي مبالغه‏آميز معرفي کردند، اجازه دهيد خاطر نشان کنم وبر مدعي نبود که پروتستانتيسم مولد جامعه عقلاني و مدرن بوده است. اينگونه نبود که وبر تأثيرات رشد علم وتکنولوژي، توسعه مؤسسات بازرگاني و ابداع ابزارهای جديد توليد بر گسترش جهان مدرن را ناديده گيردنظريه‏‏اش بيش از اينها متواضع بود. او خودش اين سوال را مطرح کرد که چرا درآغاز پيدايش سرمايه‏داری، که در چند فرهنگ پايه گذاري و پيش از جنبش اصلاحات  در بخشهاي مختلف جامعه اروپايي اشاعه يافت، اروپاي غربي دستخوش چنين تحول چشمگير و شاهد پيدايش فرهنگ عقلاني مدرني بود که در تاريخ بشريت بي همتا می‏نمود. وبر نشان داد که اين زهدگرايي جديد پروتستان و فهم ديني نوين از کار بود که موانع سنتي و مذهبي را از پيش روی رهيافت اين دنيايی برداشت و براي پيشرفت دنيوي، انگيزه ديني قائل شد. اطاعت از دعوت خداوند در کار سخت ، لذت محدود، ارزش موفقيت فردی و انتقاد از دولت بر پايه درک جديد از فردگرايي و بازار آزاد معنا می‏يافت.
         ويلسون، تز وبري را فراتر از دوره‏اي که توسط خود وبر مطالعه شد، معتبر مي‏داند؛ به عقيده وي جنبشهاي گوناگون پروتستانتيسم، شامل متديسم* و ادونتيسم** اوليه و جنبش هزاره گرايي دوره های متأخر، روح پيشرفت فردي را ميان پيروان‏شان تزريق کردند و اين امر خود موجب رشد جامعه سکولار شد. او مي نويسد "نبوق وخلاقيت مسيحيت در سراسر فرايند تغيير اجتماعي با شرايط طبقات جديد سازگار بود."   هر موج جديد احياء و بازسازي پروتستان، طبقه جديد را به‏واسطه اعتماد به نفس و انضباط مذهبي نوين، قادر می ساخت که در سيستم اقتصادي و اجتماعي موجود رشد کند. اين تز در کتاب "خاستگاه اجتماعي مذهب‏گرايي"*** در ايالات متحده اثر ريچارد نيبر**** و" کليسا و فرقه در کانادا" اثر اس. دي کلارک***** تأييد مي‏شود. اغلب تحقيقات اخير نشان داده‏اند که فرقه‏هاي جديد مسيحي، از قبيل اصول گرايان، همواره کارکرد اجتماعي يکساني دارند.  آنها بدون آموزش رسمي و با خوداتکائي معنوي، به مردم طبقات پايين کمک می‏کنند تا به افرادي منضبط، سختکوش و اتکا پذير تبديل شوند، و لذا آنان را به سمتي سوق مي‏دهند که به‏عنوان کارگران صنعتي موفق باشند، سوداگراني پيروز در جهان رقابتي شوند، و در پلکان اجتماعي ارتقا يابند. اين فرقه‏‏ها همواره مردم را به صرفه جويي، پس انداز پول و سرمايه‏گذاري آن به نحوي عاقلانه توصيه مي‏کنند. تحقيق در اصول‏گرايي و ديگر فرقه‏هاي مسيحي در آمريکاي لاتين ، هند غربي و آفريقا نشان داده است کثيري از جنبش‏هاي مذهبي وجود دارند که به مردمي که از زندگي روستايي و قبيله‏اي‏شان گسسته و در زندگي شهري گم شده‏اند، کمک مي‏کنند تا استقامت ورزند، کارگران سختکوشي شوند و وارد سيستم اقتصادي شده و در آن پيشرفت نمايند. حتي خلسه اين دين سمبل نفي دنيا نيست؛ بلکه اين شوريدگي ها که در اجتماعات نيايش پديد می‏آيد، مردم را قادر مي‏سازد ناکامي‏هاي‏شان را ابراز نموده، آرام و سازگار شوند و به زندگي عقلاني و محدودشان در نظم اجتماعي واقتصادي بازگردند. طبق تحليل ويلسون، پروتستانتيسم غالباً آدميان را به زندگي دنيوي سوق مي‏دهد، عناصر رازورزانه و شعائري سنت مسيحيت را تضعيف و توجه افراد را به مقاصد و اهداف سکولار معطوف مي‏کند، و لذا زمينه زوال خودش را فراهم مي‏آورد. افراد بعد از پيشرفت در سيستم اقتصادي و اجتماعي، علاقه به دين‏شان را از دست داده و به ندانم کيشي* مبهمي روي مي‏آورند. پروتستانتيسم موجب تباهی خودش می‏شود. زهد دنيوي که وبر "اخلاق پروتستان" می ناميد امروزه از طريق نهادهاي اقتصادي و اجتماعي در فرهنگ غرب نهادينه شده به گونه‏ای که کاملاً از خاستگاه مذهبي‏اش مستقل شده است. شاهد ماجرا اين است که در ايالات متحده، اخلاق پروتستان در بين کاتوليکها و يهودها به همان نسبت پروتستان‏ها يافت مي‏شود. اخلاق کار پروتستان نمايانگر روح فرهنگي است که ما به ارث برده‏ايم.
         حقيقتی در نظريه ويلسون وجود دارد. ارنست ترولتچ از معاصران و دوستان وبر ازاينکه پروتستانتيسم تباهي خودش را موجب مي‏شود، نگران بود. اوج ترقي پروتستانتيسم، نقطه افولش نيز بود. با وجود اين، نظريه مذکور به تنهايي گواه قانع کننده‏ای براي نظرية سکولارشدن نيست. ويلسون بار ديگر تجربه خاص انگليس را شرح مي‏دهد. در آمريکا پروتستانتيسم کاملاً قوي پابرجا مانده است، چراکه دينی نهادمند است؛ اين دين روحيه اي را ايجاد می کند که دموکراسي آمريکايي و سيستم اقتصادي کار را بنا می‏کند. به همين دليل است که تعداد بي‏شماري از آمريکايي‏ها همچنان به جستجوي خويشتن در نمادگرائي کليساهاشان تمايل دارند. اين ماهيت ايدئولوژيک پروتستانتيسم در آمريکا است که آنرا دين موفق ساخته است. نظريه ويلسون همچنين مي‏تواند به مثابه استدلالي عليه نظريه سکولارشدن تغيير جهت دهد. پروتستانتيسم در قالب جنبش‏ها و مذاهب گوناگونش، طبقات بلند پرواز را درکشورهاي انگليسي زبان براي کسب قدرت اجتماعي بزرگتر قادر ساخت و بنابراين نه تنها از تغيير اجتماعي خشونت بار انقلاب فرانسه در اين کشورها جلوگيري کرد بلکه همچنين مانع ظهور اشكال مخالفت‏گرايي آتشين با کليسا و الحاد شديد اصلاح طلبان اجتماعي راديکالي شد كه در کشورهاي کاتوليک پديد آمده بودند. ويلسون خودش مي‏نويسد: "درحالي‏که در کشورهاي اروپايي و به ويژه در کشورهاي کاتوليک، سکولار شدن در گسترش جنبش‏هاي سکولار و ضد کشيش گرا نمود يافت، در کشورهاي آنگلوساکسوني کمتر با مخالفت مستقيم بلکه با بيانی ظريف نمود پيدا کرد."  چنانچه اين اظهارات صحيح باشد بنابراين پروتستانتيسم نه تنها در سکولار شدن مؤثر است بلکه همچنين به نحوي پارادکسيکال عاملي است که زوال دين را باز مي دارد.
        بار ديگر اين موضوع را مورد توجه قرار مي‏دهيم. همانطور که درست است که بگوئيم  پروتستان دين تثبيت شده جامعه دموکراتيک و سرمايه‏داري غربي است، به همان نسبت نيز بايد گفت، پروتستانتيسم بسيار فراتر از اين است.  دين پروتستان يوتوپياهاي جديدی توليد کرده است. اديان ،آنگونه که من اميدوارم بتوانم نشان دهم، حرکت و تغيير کرده و به خود انتقادی از خودشان دامن می‏زنند. پروتستانتيسم با قضاوت منفي اش از نظام سرمايه‏داري و انتقادش از اخلاق کار، اشکال بسيار جديدي از سوسياليسم مسيحي عرضه کرده است.
          تز ويلسون درباره سکولارشدن، تلويحاً در پروتستانتيسم، حتي توسط شماري از فلاسفه اجتماعي و متألهان در مفاهيم وسيعتري ارائه شده است. ادعا شده است که دين انجيلي خودش، از همان آغاز، معطوف به سکولار کردن زندگي بوده و فرايندهايي که طي آن در عصر مدرن حوزه‏هاي مختلف زندگي اجتماعي خودشان را از مذهب مستقل ساخته‏اند، در واقع به پيروي از دين انجيلي و روح پروتستان بوده است. به اعتقاد برخي متألهان اين توسعه قاعدتاً بايد براي کليساي مسيحي خوشايند باشد. اين نظريه را مي‏توان در اثر فريدريش گوگارتن* در آلمان و "شهر سکولار**" اثر  هاروي کاکس*** در ايالات متحده  مشاهده کرد. در اين نظريه مطرح می‏شود که ايمان عهد عتيق از مذهب پر عظمت مصر و بين النهرين گسستی اساسی پيدا کرده است.  در دين بين‏النهريني خدا خودش را تماماً متفاوت، خالق آسمان و زمين، ماوراي کائنات و مطلقاً بي همتا هويدا مي ساخت. ايمان عهد عتيق جهان را تقدس زدايي و دنيوي کرد. عالم ديگر مقدس نيست ؛ محضر خدا نيست؛ عالم فقط دنيايی است که آدمی آمده در آن زندگی کند، مسئوليتهايی را بپذيرد و دنيا را به بهشت مبدل سازد. پيتر برگر، متعاقب اشاره‏هاي اندک ماکس وبر و مطالعات وسيع اريک وگلين****، همدلی زيادي با اين نظريه ابراز می کند.  طبق اين نظريه، الهام عمده دين عهد عتيق حرکت به سمت سکولار شدن است. عهد جديد از مبارزه عيسي عليه تابوهاي موروثي، احکام مقدس و چيرگي اقتدارهاي ديني بر زندگي حکايت دارد. بر اساس اين نظريه، در کاتوليسيسم الهام اصلي دين انجيلي در پس شعائر مذهبي و تقديس گرايشات ديني سرکوب شد. اصلاحات دينی در رنسانس، الهام عمده انجيل را احيا کرد و به کمک اومانيسم، به فرهنگ سکولار دوره کنوني پل زد. بر اساس نظر ويلسون، سکولارشدن تلويحی در پروتستان بخشي از جنبش تاريخي فراگير است.
         از آنجا که تز ويلسون گواه قاطعي براي نظريه سکولارشدن به ما ارائه نداد، ضرورتی ندارد که خودمان را درگير ديدگاه تاريخي گسترده سازيم. من همچنان مي خواهم اين سوال را مطرح کنم که آيا اين درک از دين عهد عتيق، به‏طور خاص بر مفروضات پروتستان مبتني نيست و آراء پرابلماتيک قرن نوزده و بيست را به فرهنگ باستان فرافکنی نمی‏کند. چندان معلوم نيست که تفکيک بنيادي بين خدا و طبيعت واقعاً در کتاب عهد عتيق يافت شود. در انجيل، خدا همچنان خالق عالم مي‏ماند؛ او پشت و پناه جهان است، و خود را به جلوه‏های مختلف عالم طبيعت متجلی می‏سازد. عالم همچنان محضر خدا است. او در حالي‏که خدايی منجی است هيچ کم از خداي عالم ندارد. بالاخص در عهد جديد ـ همانطور که رزماري رادر*  در اثرش نشان داده است ـ ما از درک سکولار جهان فاصله زيادي داريم. جهان يا در تصرف شيطان و يا در تسخير روح القدس ظاهر مي‏شود؛ يا اهريمني است يا اهورايي؛ يا مانعي دررسيدن به خدا يا راهي براي گفتگوي فردي با خداست. نظريه برجسته سکولارشدن گوگارتن و کاکس ممکن است تا اندازه زيادي به قرائت پروتستاني شواهد بينجامد. اين قرائت، توسط دانشمنداني حمايت می شود که آنگاه که سکولار شدن گرايش فرهنگي غالب به شمار مي‏رفت، با نظريه پروتستانتيسم فرهنگي شناخته مي‏شدند (نظير خود وبر). 

*   *   *

          استدلال سوم ويلسون در دفاع از نظريه سکولار شدن از تحليل اجتماعي تونيس و وبر تبعيت مي کند؛ گذار از گمنشافت به گزلشافت ارزشهاي سنتي را سست، تفکر عقلاني را بيش از پيش در فرايندهاي اجتماعي بکار می‏بندد و متعاقباً عناصر ديني را از حوزه‏هاي گوناگون زندگي اجتماعي خارج مي‏سازد. بنابراين دين پايگاه اجتماعي‏اش را از دست داده؛ و کارکرد اجتماعي چنداني ندارد. زندگي اجتماعي به تسلط اهداف عمل گرايانه و فايده‏گرايانه در مي‏آيد. ويلسون اين روند را به زبان تراژيک جامعه‏شناسان آلماني شرح نمي‏دهد؛ او از زوال فرهنگ سخن نمي‏راند. چيزي که وي اذعان مي دارد اين است که گسترش صنعتي شدن به تضعيف دين مي انجامد. چه کسي مي تواند قوت اين استدلال را انکار کند؟ يك نكته روشن است كه اين استدلال، قطعاً تجربه خاص اروپايي را تشريح مي‏کند.
         با اين حال برخي جامعه‏شناسان روند مدرن شدن را به نحو متفاوتي تفسيرکرده‏اند، و چه بسا تعجب آور نباشد که اين قرائتهاي متعدد از اطلاعات يکساني از تجربه آمريکا ناشي شده باشد. تالکوت پارسونز در مقاله مشهور  "مسيحيت و جامعه صنعتي مدرن"   تلاش مي‏کند مدرن شدن را نه به مثابه فرايند سکولارشدن بلکه در قالب مفهوم تمايز پذيري* تفسير کند. تمايزپذيري در جامعه‏شناسي پارسونز مفهومي کليدي است. طبق نظر او نفوذ خرد در فرايندهاي اجتماعي گوناگون و پيچيده شدن روز افزون جامعه به تخصصي شدن انواع کارکردهاي موجود در جامعه و همبستگي بيشتر بين آنها می‏انجامد. وظايف متنوع جامعه به سمت جداسازي، واگذاري وظايف به نهادهاي متمايز و ايجاد هماهنگی متقابل ميانشان پيش مي‏رود. اين نوع تمايزپذيري در حکومت، صنعت، تجارت، آموزش و خلاصه در تمام بخش‏هاي جامعه قابل مشاهده‏است. تماپزپذيري همچنين به تفکيک حوزه مذهبي از قلمروهاي غير مذهبي زندگي اجتماعي مي‏انجامد. اين نظريه به پارسونز امکان می‏دهد علي‏رغم تصديق برچيده شدن تدريجي دين از زندگي عمومي، شواهد را به نحوي جديد تفسير کند.  در اين نگاه، چيزي که رخ مي‏دهد سکولار شدن نيست بلکه جداشدگي ساده دين به‏عنوان حوزه‏اي متمايز است. دين بطور روزافزون  مجزا، مستقل و شخصي مي‏شود، ولي همچنان با جامعه ارتباط خواهد داشت. فرايند تمايزپذيري به دين فرصت مي‏دهد قدرت و ماهيت حقيقي اش را هويدا سازد، که اين در ايجاد تعهد شخصي و متعاقباً نفوذ در انتخابها و تصميمهاي آدميان تبلور مي‏يابد. به اعتقاد پارسونز علي رغم اينکه قلمروهاي گوناگون زندگي اجتماعي چندان با نهادها و نمادهاي مذهبي مرتبط نيستند، آنها با منش شخصي مسئوليت و اخلاقيات انتقادي و به شدت تحول يافته، که در مذهب موروثي، مسيحيت (و يهوديت) تعليم داده شده است، همبسته مي‏مانند. دين ، حتي اگر تنها نقطه پيوستش با فرايند اجتماعي شخص انساني باشد ابداً کارکرد اجتماعي اش را از دست نمي‏دهد. به گمان پارسونز بقاء نظم اجتماعي همواره منوط است به پيوند معنوی مشارکت مسئولانه و داوطلبانه افراد - به عبارت ديگر به معنويت خاص– که براي اکثريت مردم توسط دين سنتي تأمين مي‏شود. دين شخصي در کنشت‏ها و کليساهاي موجود نهادينه مي‏شود. رويکرد پارسونزي از منظر تلقي دين به‏عنوان نقطه تلاقي دو کارکرد ـ کارکرد معنا دهي و همبستگي جامعه ـ به تحليل آندره گرلي از دين آمريکايي مرتبط شده است. فرايند تمايزپذيري با مدرن شدن جامعه مرتبط است، مذهب حوزه کاملاً شخصي زندگي قلمداد شده، در سازمانهاي تخصصي مذهبي که مستقل از نهادهاي عمومي‏اند، تجسم يافته و با وجود اين همچنان براي بهزيستی جامعه صنعتي مدرن امری حياتي است.
        در دهه شصت، شماري از متکلمان به تبعيت از گوگارتن و کاکس، از ايده حرکت جامعه به سمت سکولارشدن، به شدت دفاع کردند. آنها براساس قرائت خاصشان از کتب مقدس، سکولارشدن را سرنوشت محتوم بشر مي‏انگاشتند. متألهان مذکور همزمان ايمان مسيحي را عميقاً مورد توجه قرار دادند. به تصور آنها ايمان انجيلي، مردم را به پاسخ به ندای الهی دعوت می‏کرد، همچنين مردم را به خرد و برابري فرا مي‏خواند و آنها را به تفسير سيماي عالم قادر مي ساخت. اين ايمان در اجتماعات دينی که حکايت انجيلي يکساني را شرح و رخداد همانندي را جشن مي‏گرفتند، پرورانده و زنده نگه داشته مي‏شد. بنابراين متألهان مذکور علي‏رغم حرکت به سمت سکولار شدن، کارکرد مهمي براي کليسا قائل شدند. در اينجا تاكيد مي‏كنيم، چيزي که نويسندگان مسيحي نسبت به آن علاقمند بودند به هيچ وجه نظرية سکولار شدن نبود، بلکه برعکس، تئوري تمايزپذيري بوده است. کاربرد اصطلاح "سکولار شدن" در الهيات عمدتاً گيج گننده بوده است!
        ممكن است به‏نظر رسد كه نظريه تمايزپذيري پارسونز تا اندازه‏اي ايدئولوژيک باشد؛ وي مفروض مي‏گيرد که نظام آمريکايي نظام کاملي است که همه نظامهاي پيشين به آن سمت مي‏روند و وظيفه دين انجيلي است که به نحوي اثر بخش اين نظام را کارا سازد. مع‏ذالک نظريه‏های مخالف سکولار شدن نيز به همان اندازه ايدئولوژيک هستند؛ چرا كه از جهان‏بيني خاصي حمايت مي‏کنند. در واقع اين يکي از بحثهاي مطرح شده در كتاب "سکولار و مذهبي" ديويد مارتين است. در اين کتاب مارتين نشان مي‏دهد همه نظريه‏هاي سکولارشدن ايدئولوژيک بوده‏اند و همه آنها براي توجيه فلسفه خاصی از زندگي مطرح شده‏اند. وي مثالهاي متعددي ذکر مي‏کند. او به پوزيتيويسمِ خوشبين و عقلاني کنت و قسم بسيار متواضع پوزيتيويسم تجربي اشاره مي کند، که هر دو دين را به مثابه مجموعه‏اي از خرافات مي‏انگارند. همچنين مارتين به جهان بيني مارکس و فرويد اشاره مي‏کند که هر دو جايگاهي براي دين در جامعه ليبرال قائل نيستند. بعلاوه جهان بيني‏هاي بسيار بدبينانه تونيس ، وبر و روشنفکران آلماني دهه‏هاي پيشين و پسين آغاز اين قرن را ذکر مي کند که صنعتي شدن را با افول فرهنگ همبسته دانسته‏اند. ايدئولوژي افول* ارائه شده توسط دانشمندان مذکور، که در فصل پيش تحليل شد، وجود تضاد بنيادين بين مدرنيته و دين را تلقين کرده است. با صورت افراطي اين تفکر  در کتاب "افول غرب" اشپنگلر مواجه مي‏شويم. در حقيقت مارتين انواع نظريه‏های دوری فرهنگ را به‏عنوان نمونه‏هايي از ايدئولوژي يادآور شده است، همچون نظريه‏هاي اشپنگلر و سوروکين، که همپيوندي گريزناپذير افول دين با فروريختن آرمانهاي بزرگ را پيشگويي کرده‏اند. بنابراين از آنجا که اجزاء ايدئولوژيک مؤثري در انواع نظريه‏هاي سکولار شدن (همينطور در نظرية تمايزپذيري) وجود دارد، مي‏خواهم نتيجه‏گيري کنم که قانون ثابتي براي ارتباط مدرن شدن و دين وجود ندارد.
         جامعه‏شناساني هستند که دين را به مثابه بعد پايدار زندگي اجتماعي تلقي مي کنند. در آثار اميل دورکيم و متفکران اجتماعي متأثر از او درمي‏يابيم که دين ممکن است با شدتي کمتر يا بيشتر در جامعه ظاهر شود، وحتي ممکن است براي دوره خاصي از زمان تماماً ناپديد گردد، اما همين‏که جامعه خود را بازيافته و شکل بسيار پايداري به خود مي‏گيرد، آدميان رويارويي با امر غايي را در شعائر و سمبل هاي مذهبي پی می‏گيرند. اين ديدگاه نه بر نظريه‏هاي فلسفي و نه بر تحليل روانشناختي استوار است؛ اين سخن تماماً تحليلي جامعه‏شناختي است. جامعه دين خود را در فرايندهايی توليد مي‏کند که بر اساس آن بتواند خودش را به مثابه اجتماع خود اتکاء و ماندگار شکل دهد. جامعه‏شناسان طبق اين رويکرد جامعه‏اي را مطالعه مي‏کنند که در آن دين موروثي فرو مي‏ريزد و به نحوي خودجوش جنبش‏هاي ديني جديد يا جايگزين‏هاي متنوع دين دنبال مي‏شود. ديويد مارتين اظهار مي‏کند جامعه‏شناسان مدافع نظريه سکولارشدن به همسان پنداري دين با دين سازماني گرايش داشته و  به ظهور اشکال جديد دينداری توجهی نداشته‏اند. در اينجا رابرت بلا  و آندره گرلي  ، پيرو الگوي دورکيم، اشکال جديد دينی را در جامعه صنعتي معاصر بررسي کرده‏اند. 
بحث خود را نمي‏خواهم بدون اشاره به فيلسوف اجتماعي بزرگ آلمان، ماکس شلر، کسي که مطالعه جامعه‏شناختي مهمي در رد نظريه مراحل سه گانه کنت انجام داده است،  به پايان رسانم. شلر درحالي‏که ارزيابي تونيس و وبر از گزلشافت را دنبال کرد و از زوال فرهنگ به مثابه پيامد رشد بورژوازي صنعتي و سوداگر، هراس داشت، با حسي پر شور معتقد بود که دين چون ميل جنسي، عشق، خرد و اخلاق بعد اجتناب ناپزير زندگي بشري است. شلر اين ديدگاه را از معتقدات فلسفي و فردي‏اش اقتباس کرد. در حالی که براي رد استدلال نظريه سکولارشدن، که از آن بيزار و رويگردان بود، در مقام يک جامعه شناس قرار گرفت و جامعه‏شناسي معرفت را که به رابطه انديشه و تفکر با موقعيت اجتماعي متفکران می‏پردازد، پايه‏گذاري کرد. او تلاش کرد نشان دهد نظريه سکولارشدن كه توسط کنت تدوين، از ناحيه پوزيتيوسم علمي پشتيباني و از جانب طبقه متوسط طرفداري شد ، با مشغله مادی گرايانه و بی روح اين طبقه همخواني دارد. اين نظريه مخلوق ناخشنودي بورژوازي بود! بورژوازي محصور در علايق پيش پا افتاده‏اش، نسبت به اوجگيري‏هاي روح و سرشت شوريدگي‏هاي مذهب حسادت مي‏ورزيد. برخلاف نظر مشهور نيچه، شلر اعتقاد داشت ناخشنودي منبع خصومت ورزي با دين است. نظريه سکولارشدن جز پنهان‏سازي پوچي انسان و خلأ روحي طبقه متوسط چيز ديگري نبود. پوزيتيويسم علمي ايدئولوژي طبقه‏ای بود که همتش مصروف انباشت پول بود. ذکاوت و شورمندي شلر او را مبدع اصلي جامعه‏شناسي نظام‏مند معرفت ساخت، اما تحليلش از نقش دين در جامعه تلفيق عجيب و غريبي از گرايشات محافظه کارانه، تعصبات نخبه گرا و تفکر اجتماعي راديکال بود. به ياد بياوريم که مارکس نيز ايدئولوژي بورژوازي را الحاد روشنگري می‏دانست. با وجود اين بحث در باب ادبيات ماکس شلر چندان ساده نيست. اين ادعايش که روند سکولارکننده مدرن محصول نارضايتي است، بر تلقی بسيار مجادله‏آميزی از بورژوازي و تحليلي نابسنده از نقش اجتماعي دين سنتي مبتنی است. شلر در سرزنش شديد مدرنيته، نسبت به ابهام وپيچيدگي  مفهوم دين دقت کافي نداشت.  

پي نوشت
1. Cf.Hermann Lubke, Sakularisierung, Geschichte Eines ideenpolitischen Begriffs, Verlag Karl Albert.Freiburg.1965.
2. Bryan Wilson, Religion in Secular Society, Pelican Books, London,1969.
3. David Martin, The Religious and the Secular, Routledge and Kegan Paul, London, 1969.
4. Andrew Greeley, Religion in the Year 2000. sheed and Ward, New york,1965, and " The Present Condition of American Religion." And " The secularization Myth," " The Denomination society", Scoot, Foresman and comoany,Glenview,1972,pp.86- 107,127-155.
5. Bryan Wilson, op.cit, p.112.
6. Ibid,p.122.
7. Peter Berger, The Sacred Canopy.Doubleday.New York,1967.p 108.
8. Will Herberg,Catholic, Protestant, Jew, Doubleday,New York,1955.
9. Alexis de Tocquevile, Democracy in America. Edit. Philips Bradley, Vintage Books, New York, no date, Vol,2.pp.31-33.
10.  براي توصيف دورکيم از همبستگي نوع گمنشافت به
Suicide, Free Press,New York,1968,pp.378-384.
Robert Nisbet, The sociological Tradition, Basic Books, New York, 1966,pp.155-158.
11. آندره گرلي ،  در جامعه مذهبي مي‏نويسد : "در مدل ما از دين آمريکايي، مذهب را بعنوان نقطه تقاطع کارکرد معنا و همبستگي در جامعه‏اي که در آن نظم صنعتي و شهري پديدار گشت و  کليساي ثابتي نداشت، در نظر مي گيريم "(  ص 2) .
12. Ibid. p.2.
13. A.de Tocqueville, op.cit, Vol.2.23.
14. Peter Berger, The Sacred Canopy, pp.126-153.
15. Bryan Wilson, Religion in Secular Society, p.42.
16. Op.cit.,pp.43,210-211,219-22o.
17. Ibid., p.53.
18. Peter Berger, The Sacred Canopy, pp113-121.
19. Talcott Parsons ," Chirstianity and Modern Industerial Society," Religion, culture and society.deit. Louis Schneider, John wiley and sons, New York,1964,pp.223-298.
20. Robert Bellah,Beyond Belief,Harper and Row, New York.
21. Andrew Greely Man, Unsecular Man, Schocken Books, New York,1972.
22. Max Scheler," Uber die positivische Geschichtsphilosophie des Wissens","Schriften zur Soziologie und weltanschauung slehre, 2nd ed., Franke Verlag,1963, and Ressentiment, Free Press, New York,1961.

فمينيسم نهضتى است براى مطالبات حقوقى زنان كه در اواخر قرن 19 ميلادى و در پى اعتراض به برخى نابرابرىهاى اجتماعى شكل گرفت و براساس يك سرى انگاره هاى مشخص اعتقادى، به تجزيه و تحليل اين نابرابرى ها پرداخت و راهبردهاى متفاوت با ديدگاه هاى مختلفى ارائه داد. به علت وابستگى ديدگاه ها و گرايشاتِ فمينيستى به مكتبهاى فلسفى و سياسى غرب، نحله هاى متفاوتى از فمينيسم به وجود آمد كه هر كدام با منظرى خاص و جداگانه به مسائل حقوقى زنان مىنگرند. فمينيسم هاى راديكال، ماركسيست، سوسياليست، ليبرال، فرامدرن و اسلامى، از مهمترين گرايشات فمينيستى هستند.

فمينيسم چيست

فمينيسم، جنبشى سازمان يافته براى دست يابى به حقوق زنان و ايدئولوژى ايى براى دگرگونى جامعه است؛ كه هدف آن، صرفا تحقق برابرى اجتماعى زنان نيست، بلكه رؤياى دفع انواع تبعيض و ستم نژادى را در سر مىپروراند.

همه گرايش هايى كه زير چتر گسترده اين جنبش گرد آمده اند، در اين باورند كه زنان با بىعدالتى و نابرابرى روبه رو شده اند؛ اما درباره علل ستم بر آنان، تحليل هاى مختلفى ارائه مىدهند و بر همين پايه، راهبردهاى متفاوتى نيز پيشنهاد مىكنند.

نخستين بار، واژه فمينيسم (Feminisme) در يك متن پزشكى به زبان فرانسه، براى تشريح گونه اى وقفه در رشد اندام ها و خصايص جنسى بيماران مردى به كار رفت كه تصور مىشد از خصوصيات زنانه يافتن بدن خود در رنج بود. سپس الكساندر دوما، نويسنده فرانسوى، اين واژه را در جزوه اى با عنوان «مرد و زن»، درباره زناى محصنه و زنانى به كاربرد كه به گونه اى ظاهرا مردانه رفتار مىكردند.

فمينيسم به عنوان يك اصطلاح سياسى، از سال 1837 م. وارد فرهنگِ فرانسه شد. اين واژه هر چند در ارائه چهره اى كلى و منهاى مشخصه هاى يك مكتب سياسى - اجتماعى، واژه اى گويا است؛ اما با دارا بودن اين كليت مفهومى، از مؤلفه ها و شناسه هاى معرفى يك تفكر خاص، تهى مى باشد. براى فهم معناى خاصِ اراده شده از فمينيسم، به پسوند آن نياز است و اين پسوندها هستند كه تعيين كننده نوع گسترش، مشخصه ها و اهداف خاص آن مى باشند و بدين ترتيب است كه مثلاً فمينيسم راديكال از فمينيسم سوسياليست متمايز مىگردد.

در مباحث آكادميك، فمينيسم به معناى اعم، شامل هر گونه مطالبات حقوقى و اجتماعى زنان است؛ اما آن چه امروز به عنوان فمينيسم مطرح مىشود، فمينيسم به معناى اخص است كه جنبشى كاملاً سياسى - ايدئولوژيكى و حمايت شده از كانون هاى خاص در جهان است.

بهتر آن است كه بگوييم فمينيسم قبل از آن كه يك مكتب و ايدئولوژى مستقل باشد، يك وجه اجتماعى براى احقاقِ حقوق زنِ مظلوم در اروپا و غرب است.

در دهه 1840 م.، جنبش حقوق زنان در ايالات متحده ظهور كرد و به فعاليت در جهت تبيين جايگاه زن در جامعه آمريكا پرداخت. دستاورد مهم اين فعاليت ها، اعلاميه «احساسات» است كه خواهان رعايت اصول آزادى و برابرى در مورد زنان بود.

قبل از ظهور جنبش هاى مدافع حقوق زنان، نويسندگان زن درباره نابرابرى ها و بى عدالتىهاى اجتماعى عليه زنان، مطالبى نوشته بودند. در واقع، آغازگرِ اين گونه جنبش ها و منشأ پيدايش نهضت فمينيسم، همين نويسندگان بودند كه با تحولات فكرى و فرهنگى، زمينه خيزش زنان جهت احقاقِ مطالبات خود را فراهم نمودند. به عنوان نمونه، مىتوان به خانم مرى ولستن كرافت، نويسنده «احقاق حقوق زنان» و سيمون دو بوار، نويسنده «جنس دوم» اشاره نمود.

در يك جمع بندى كلى از تعريف فمينيسم، مىتوان گفت جنبش هاى فعالى از حقوق زنان، چه در جهان غرب و چه در كشورهاى اسلامى، در اعتراض به برخى نابرابرى هاى اجتماعى شكل گرفتند؛ اما با گذشت زمان، به جريانى فرهنگى تبديل شدند كه بر اساس انگاره هاى مشخص اعتقادى، به تحليل نابرابرى هاى زنان و آرمان هاى زنانه پرداختند. امروزه، واژه فمينيسم به دفاع از حقوق زنان بر اساس آرمان برابرى طلبى اطلاق مى شود.

علل پيدايش فمينيسم

شناخت فمينيسم، به عنوان مكتبى كه دفاع از حقوق زنانى را به همراه خود يدك مىكشد، نياز به بحث تاريخى و اجتماعى در فرهنگ و تاريخ غرب دارد كه اين نوشتار گنجايش آن را ندارد؛ اما براى بررسى علل پيدايش فمينيسم، ناچاريم مقوله زن و حقوق او را از منظر تاريخى، به طور خلاصه بيان كنيم.

در روم باستان، زنان از حقوق اجتماعى برخوردار نبودند و از ارث محروم بودند. پس از مرگ شوهر، زن مانند ساير اشياء، به ورثه منتقل مىشد. روميان با آنكه در قوانين و حقوق، پيشرفت كرده بودند؛ اما افكار عامه نسبت به زنان، متمايل به خشونت و سختگيرى بود.

در دمكراسى آتن، زنان با بردگان و ولگردها برابر بودند و حق رأى و مالكيت اقتصادى نداشتند؛ به گونه اى كه به زنان اجازه خريد و فروش در اشياء گرانتر از بيست من جو نمى دادند.

با سقوط امپراطورى روم، فضاى اجتماعى به تدريج تحت تأثير آموزه هاى مسيحيت، تلطيف شد. قرون وسطى، دوران راحت باش براى زنِ اروپاى قديم بود. در قرنهاى ششم و هفتم ميلادى كه با گسترش تعاليم مسيحيت همراه بود، زنان حتى در ديرها و كليساها به اندازه مردان سهم داشتند و به رياست برخى ديرها هم نائل مىشدند. در واقع، مىتوان گفت مسيحيت نگاهى كرامت گونه به زن داشت؛ به طورى كه توانست نگاه جاهليت قبل از مسيحيت را نسبت به زن تغيير دهد؛ چون اين دين بر پايه زنى بزرگ به نام مريم عليهاالسلام بنا نهاده شده بود. اين، دليلى محكم است بر رد نظريه اى كه فمينيسم را زاييده آموزهاى مسيحيت مىداند.

در قرنهاى دهم و يازدهم ميلادى، زنان آرام آرام وارد مسائل سياسى، حكومتى و قضايى شدند. اين دوره، مقارن بود با ورود و نفوذ اسلام به اروپا كه ره آورد بزرگ اين نفوذ، افزايش حرمت حقوق زن در جامعه و فرهنگ اروپا مىباشد.

در سده هاى سيزدهم و چهاردهم ميلادى، ساختار اقتصادى و اجتماعى اروپا متحول شد و تضييقات حقوقى زنان و كاهش حرمت و كرامت زن اروپايى شكل گرفت. بيشترين دوران تهاجم به كرامت زن و حقوق مادى و معنوى او در غرب بعد از رنسانس بود؛ دورانى كه از آن به مرگ مدنى زن تعبير شده است. اوج اين تهاجمات در قرنهاى پانزدهم و شانزدهم ميلادى بود. در اين دوران شاهد هستيم كه زنان خلاق در عرصه علم و هنر و ادبيات، مجبورند آثارشان را با نامهاى مردانه امضا كنند؛ مثلاً كشفيات مهم نجومى تيكو براهه، حاصل زحمات و تلاشهاى علمى خواهرش بود. در قرنهاى هفدهم و هيجدهم ميلادى، كه با تشديد سكولاريزاسيون در اخلاق و فرهنگ، تمركز ثروت، مبادلات بردگان و فقير شدن بخشى از بشريت همراه بود، شرافت انسان در اروپا، به ميزان توليد كالا و پس اندازهاى مادى او تنزل كرد. در اين بين، وضع زنان وخيم تر از مردان بود. تحولات رنسانس باعث خلق تفكرات الحادى و مادى، انسان مدارى، فردگرايى و اومانيسم در اروپا شد.

فرآيند اين تحولات، سبب خيزش زنان بود كه خواستار اعاده حيثيت و شرافت و حقوق تضييع شده خود بودند و اين، سر آغازى شد براى پيدايش فمينيسم در غرب.

نهضت فمينيسم شكل گرفت تا بيان كند كه زن در دنياى مدرن امروزى به بن بست رسيده است و براى رهايى او از اين بن بست بايد چاره اى انديشيد. زن غربى نيز فمينيسم را يگانه حامى حقوق و كرامت از دست رفته خود پنداشته، آن را نقدِ قوانين ناعادلانه، ساختار قدرت، فرهنگ، ارزشها و سنت هاى مردسالارانه جامعه مى داند.

سير تاريخى پيدايش فمينيسم را مى توان به دو بخش اساسى موسوم به موجهاى دوگانه تقسيم كرد.

موج اول فمينيسم، اشاره به جنبشهاى فمينيستى اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم ميلادى داشت و محور فعاليت هاى آنها كسب حقوق مساوى براى زنان، به ويژه حق رأى، بود.

موج دوم در اواخر دهه 60 و تمامِ دهه 70 قرن بيستم ميلادى، اعتراض مجددى است به عدم تساوى زنان.

اين دو موج فمينيستى مدعى اند كه حوزه اى هستند با انديشه ها، تاريخچه و كاركردهاى خاص خود؛ اما در عمل ما بين اين انديشه ها و كاركردها هيچ وحدتى وجود ندارد

مكتبهاي فمينيستي

1- فمينيسم ليبرال:

بنابراين مكتب، براى احقاق حقوق زنان، بايد در چارچوب حكومت هاى ليبرالى مبارزه كرد. بر اساس اين ديدگاه، حكومت بر درستى بنا شده، اما حقوق و امتيازاتى كه اعطا مى كند بايد به زنان همه تعميم يابد.

اعتقاد پيروان اين مكتب اين است كه نقش هاى جنسيتى و پيش داورى هاى تبعيض آميز، باورهاى پذيرفته شده درباره تفاوت هاى طبيعى در جنس و روابط اجتماعى است كه سر نوشت متفاوتى براى زن و مرد رقم مى زند. در نتيجه، ليبرال ها مخالف نقش هاى كليشه اى در خانواده و جامعه هستند.

ليبرال ها اصل را بر آزادى عملكردها، لذت جويى و رضايت خود محورانه افراد قرار داده اند و نسبت به نقش مادرى و همسرى در خانواده هاى سنتى، از آن رو كه محدود كننده تمايلات افراد خانواده است، بدبين هستند. از نظر آنان مىتوان با اصلاح قوانين و ساختار سياسى و اجتماعى، جامعه اى با اهداف تساوى طلبانه ساخت.

آرمان آنها تحقق جامعه اى دو جنسيتى است؛ جامعه اى كه اعضاى آن از نظر جنس مذكر يا مؤنث هستند، اما ويژگى هاى زنانه يا مردانه با اختلافات فاحش نشان نمىدهند. اينان معتقدند از راه تغيير قوانين و ايجاد فرصت هاى بيش تر آموزشى و اقتصادى و ورود زنان به حيطه امور اجتماعى، مىتوان به اين آرمان دست يافت.

2- فمينيسم ماركسيست:

محور اصلى توجه فمينيست هاى ماركسيست، توجه به نقش اختلافات طبقاتى و تحول ابزار توليد در وقوع تحولات فرهنگى و اجتماعى است. اين فمينيسم حاصل تلاش زنانى است كه ماركسيسم را گسترش دادند تا از عهده توضيحى قابل قبول براى فرودستى و بهره كشى از زنان در جوامع سرمايه دارى برآيند؛ هر چند كه خود معترفند نظريه ماركسيم در شكل اوليه خود، قادر به توضيح قابل قبولى در اين خصوصى نيست؛ زيرا حتى خودِ ماركس به جايگاه زنان در جامعه سرمايه دارى توجهى نداشت و اخلاقيات، عدالت و تساوى حقوق در نظر او مردود بود و تنها هدف وى رسيدن به توضيحى علمى براى بهره كشى نظام سرمايه دارى از طبقه كارگر به قصد سرنگون كردن اين نظام بود.

به نظر ماركس، در جوامع اوليه بشرى، از ساختار خانوادگى كنونى خبرى نبود و مردم به صورت شبكه هاى گسترده خويشاوندى به هم پيوند مىخوردند. با پيدايش مالكيت خصوصى و جايگزينى اقتصاد شبانى و كشاورزى، شكست تاريخى جنس زن رقم خورد. مردانِ مدعىِ مالكيت ابزار توليد شدند و نياز به نيروى كار آنان را واداشت تا همسران و فرزندان را به اطاعت خود وادارند. تفكرات ماركسيستى، اطاعت جنس زن از مرد را ريشهدار در مسائل اقتصادى مىداند و توجهى به ماهيت زيست شناختى زنان ندارد.

بعد از ماركس، انگلس دست به نوآورى در ديدگاه ها و ايدئولوژى مكتب ماركسيسم زد؛ تا نظريه اى ارائه دهد كه نسبت به حقوق زنان موجّه باشد. در ديدگاه كلىِ ماركس و انگلس تفاوت چندانى نمى بينيم. به نظر آنان، خانواده اولين نهاد اجتماعى است كه تقسيم كار نابرابر در آن صورت مى پذيرد و بايد نابود گردد. ماركس مىگويد:«خانواده براى رفع نيازهاى نظام سرمايه دارى و مشخصا به دليل خواست مردان براى انتقال ميراث خود به وارثان مشروع شكل گرفت.»

بنا بر نظر فمينيست هاى ماركسيست، تحولات اقتصادى منشأ فرودستى زنان و انقلاب صنعتى و نفى سرمايه دارى عامل رهايى زنانى از وضعيت كنونى مىباشد.

3- فمينيست راديكال:

فمينيست راديكال، جنبشى انقلابى براى رهايى زنان است. هواداران اين جنبش معتقدند كه هيچ حوزه اى از جامعه نيست كه مردان در آن دخالت نداشته باشند. در نتيجه، در هر جنبه اى از زندگى زنان كه اكنون طبيعى شمرده مى شود، بايد ترديد كرد و به دنبال راه هايى تازه براى جريان امور بود. هسته مركزى عقايد فمينيست راديكال اين است كه نابرابرى هاى جنسيتى محصول يك نظام مقتدر و مرد سالار و مهم ترين شكل نابرابرى اجتماعى است.

سيمون دوبوار، از شخصيت هاى مشهور راديكال، مى گويد: هيچ انسانى زن يا مرد متولد نمى شود، بلكه هويت زنانه يا مردانه را در طول حيات خود كسب مىكند. تفاوت هاى فيزيولوژيك تنها زن و مرد را از لحاظ زيست شناختى متمايز مىكند و تفاوت هاى ذهنى و روحى و اختلافات در نگرشها و استعدادها، تماما محصول روابط اجتماعى و تاريخى است. بر اين اساس، به علت اين كه طبيعتِ ثابت بشرى وجود ندارد، تقسيم وظايف به زنانه و مردانه، خطاست.

راديكال فمينيستها علت فرودستى زنان را طبيعت پرخاشگرانه مردان مىدانند و معتقدند مردان از اين خصوصيت براى كنترل زنان بهره مىگيرند. مرى ديلى گزارش مستندى از فجايعى كه در آن مردان از پرخاشگرى براى مهار زنان سود جسته اند، را ارائه مىدهد. او با اشاره به رسم سوتىدر هند، بستن پاى نوزادان دختر در چين، ختنه دختران در برخى كشورهاى آفريقايى... اينها را نمونه هايى از آزاررسانى مردان به زنان و استفاده از ابزار خشونت براى مهار آنان مى داند.

اين گروه فمينيستى معتقدند كه نابرابرى زنان ريشه هاى عميقى در فرهنگ ها و ذهنيت ها دارد و انقلاب در قوانين تا زمانى كه در درون فرهنگِ موجود انجام شود، تنها مرحمى بر زخم هاى عميق جنس مؤنث است. اينان زنان را به خلق هويت تازه اى براى خود ترغيب مىكنند كه استوار بر پايه زنانگى حقيقى باشد و آنان را به بزرگداشت شكل تازه اى از خلاقيت زنانه فرا مىخوانند كه به خواهرى و هويت خويش تكيه كنند.

آنان دو جنسيتى بودن را مردود مى دانند؛ چون معتقدند با ارزش ترين خصلت ها همان ويژگى هايى است كه به زنان اختصاص دارد. از نگاه آنان، زنان بايد جدا از مردان زندگى كنند؛ چون حتى در صميمانه ترين روابط ميان زن و مرد، سلطه مردانه وجود دارد. «نيروى مذكر از طريق تداوم بخشيدن به نهادهايى چون پرورش كودك، كار خانگى، عشق و ازدواج و اعمال جنسى، تحكيم مى يابد.»

شولاميت فايرستون عامل فرودستى زنان در طول تاريخ را مسائل بيولوژيكى زنان، يعنى وضعيت خاص زايمان، عادت ماهيانه، پرورش كودك و... مى داند؛ اما مى گويد: تكنولوژى جديد، با ميسر ساختن لقاح بدون آميزش، پرورش جنين خارج از رحم و بزرگ كردن بچه خارج از خانواده، زنان را آزاد خواهد كرد. در اين روند، خانواده به عنوان واحدى براى توليد مثل و اقتصاد، از ميان خواهد رفت و جامعه اى آزاد از نقش هاى مبتنى بر جنسيت شكوفا خواهد شد.

آرمان راديكال فمينيست ها تحقق جامعه اى فاقد از جنسيت است، اما بسيارى از آنان پا را از اين هم فراتر گذاشته و صفات ارزشمند را صفات ويژه زنان دانسته اند. لذا آرمان انسانى آنان، آرمان زن است؛ اما نه زنى كه تحت سلطه نظام پدرسالارانه باشد. راديكال ها براى رسيدن به اين آرمان، تنها انقلاب جنس مونث عليه مذكر را مؤثر مى داند. از اين رو، مبارزه سياسى سازماندهى شده عليه جنس مذكر، چه در حوزه عمومى(جامعه) و چه در حوزه خصوصى (خانواده)، را لازم مى دانند؛ زيرا معتقدند است فرهنگ، دانش و درك ذهنى زنان همواره از سوى مردان انكار شده و علم مردانه براى مشروعيت بخشيدن به ايدئولوژى هايى كه زن را حقير و موظف به كار خانگى معرفى مى كند به كار رفته است.

4- فمينيسم سوسياليستى:

اين گرايش تلفيقى از دو ديدگاهِ فمينيسم ماركسيسم و راديكال است كه معتقد است هم نظام جنسيتى پدر سالارانه و هم نظام سرمايه دارى در ستم عليه زنان نقش ايفا مىكنند. آنان جنسيت، نژاد، سن و مليت را عامل ستم بر زنان و فقدان آزادى زنان را محصول كنترلى مىدانند كه قلمروهاى عمومى و خصوصى بر آنان اعمال مىشود. به اعتقاد اين گروه، در تمامى جوامع، جنس مذكر بر جنس مونث رابطه اى سلطه آميز برقرار كرده است؛ اما اين رابطه در نظام سرمايه دارى به شكل سرمايه دارى پدرسالارانه درآمده كه عمق ظلم به زنان را نشان مى دهد.

آنان براى رهايى جنس زن، خواستار اصلاح نظام اقتصادى جامعه و حاكميت سوسياليسم و نيز اصلاح در ابعاد فرهنگى و روانكاوانه جامعه و رفع تقسيم كار جنسى در همه قلمروها هستند. از اين رو، مى توان گفت فمينيسم سوسياليست، نظام اقتصادى و سلطه پدر سالارانه را عامل فرودستى زنان مى دانند و مبارزه طبقاتى و جنسيتى را راه حل وضعيت زنان.

5- فمينيسم فرامدرن(پست مدرنيسم):

از اواخر دهه 70 ميلادى، گروهى از فمينيست ها به دفاع از خانواده، نقش مادرى و تفاوت هاى طبيعى زن و مرد پرداختند و به اصلاح ديدگاه هاى قبلى خود اذعان نمودند.

آنان در اين زمينه كتاب ها و مقالات فراوانى نوشتند كه رنگ و بوى پشيمانى و تغيير در ديدگاه هاى فمينيستى از آنها به مشام مىرسيد. فمينيست هايى كه قبلاً خانواده را بازداشتگاهى براى زنان مى دانستند، آن را جزء از شكل هاى ارتباطى كه در آن زنان مىتوانند نيازهاى عاطفى شان را برآورند، برشمردند.

الشتين در كتاب «مرد عمومى، زن خصوصى»، به تلاش فمينيست هاى راديكال براى سياسى كردن زندگى خصوصى حمله كرد و به دفاع از زندگى خصوصى و خانواده فرزند محور پرداخت و مادر بودن را فعاليتى غنى، چند رويه، پر زحمت و شادى آفرين دانست.

نسبى گرايى، شاخصه اصلى ديدگاه فرامدرن است. از ديدگاه آنان، هر مكتب فكرى كه مدعى درك واقعيت در وجهى يكسان شود، هم گمراه كننده است و هم فريبنده. آنان تلاش براى ايجاد يك مكتب فمينيستى خاص را رد مى كنند؛ چون معتقدند روش زنان براى درك خويش چند گانه و متنوع است و هويت زن از طريق يك رشته عوامل ادراك مىشود كه بر يكديگر تأثير مىگذارند، مثل سن، قد، طبقه، نژاد و فرهنگ، كه هيچ تلاشى براى كشاندن اين عوامل تحت يك ايدئولوژى واحد ممكن نخواهد بود.

در اين ديدگاه، هر فرهنگى براى مشكلات جامعه خود پاسخ هايى بومى دارد كه بايد تنها در محدوده همان فرهنگ مورد ارزيابى قرار گيرد. لذا زنان در شرايط و مناطق مختلف، راه هاى متفاوتى براى مقابله با پدر سالارى بايستى بيابند. برخى از روشنفكران اين گروه بر حفظ ويژگىهاى زنانگى تأكيد دارند و معتقدند كه زن، نيازمند خانواده و برخوردارى از نعمت فرزند است.

پست مدرنيسم علت فرودستى زنان را وجود رفتارهايى مىداند كه از بدو تولد ميان دختر و پسر تفاوت ايجاد مىكند. از اين رو، جامعه مطلوب را جامعه اى مىداند دو جنسيتى كه تشابه حقوق زن و مرد در آن تأمين شده باشد.

6- فمينيسم اسلامى:

فمينيسم اسلامى اصطلاحى است كه در چند سال اخير، به ادبيات دفاع از حقوق زنان راه يافته و در برخى كشورهاى اسلامى بخشى از زنان را به خود جذب نموده است.

از اواخر قرن 19 ميلادى، انديشه هاى زن گرايانه غربى توسط آثار مكتوب نويسندگان مسلمانِ آشنا به غرب، به كشورهاى اسلامى راه يافت. شايد كشور مصر اولين كشور اسلامى باشد كه انديشه هاى فمينيستى به آن راه يافته باشد. از مهم ترين آثار زن پژوهى اين دوره مى توان به كتاب «المرأة والمرأة الجديدة»، نوشته قاسم امين، اشاره كرد. وى سعى نمود بر اساس ديدگاه تجددگرايانه، به تفسير و تأويل آموزه هاى دينى بپردازد؛

كارى كه امروزه بسيارى از فمينيست هاى اسلامى به آن مشغولند؛ يعنى بخش مهمى از تلاش خود را صرف مبارزه درون دينى براى حاكميت نگاه زن گرايانه مى كند.

در ايران، انديشه دفاع از حقوق زنان همزمان با مشروطه مطرح شد. در ابتدا، نويسندگان ضرورت بهداشت زنان را به عنوان اولويت و حقوق زنان را در رتبه بعدى مطرح كردند. پديده فمينيسم اسلامى كه خود را داراى مبانى تئوريك خاصى مىداند و بر اساس يك جهان بينى تعريف شده به تحليل دين و آموزه هاى مى پردازد، در ايران عمرى كمتر از دو دهه دارد و به دو دليل قوت گرفت: 1. بافت دينى و مذهبى جامعه كه نگرشى خاص درباره زن دارد؛ 2. نظام حكومت دينى كه به مقتضاى آن حقوق اسلامى مانند حقوق جزايى، مدنى و سياسى اعمال مىگردد؛ كه اجراى اين قوانين در نظام اجتماعى ما چالش هايى را بين نگرش سنتى و نوين درباره مسائل زنان به وجود آورده است

بعد از پيروزى انقلاب اسلامى، گروهى از ايرانيانِ مخالف نظام به غرب مهاجرت كردند. از ميان آنان، عده اى سلطنت و عده اى مخالف حكومت دينى بودند. در دهه 60، تعدادى از گروه هاى چپ و ماركسيست به آنان ملحق شدند. در ابتدا، بيشتر فعاليت آنها مقابله سياسى با انقلاب اسلامى بود؛ اما به مرور و به تبع تحليلگران غرب، به اين نتيجه رسيدند كه بايد راهكارهاى فرهنگىِ بلند مدت را براى مقابله برگزينند. در اين زمان، مسئله حقوق زن در دنيا، به ويژه ايران، اهميت زيادى پيدا كرده بود. آنان حوزه مطالعات زنان را جذابتر ديدند و با اين حربه، در صدد يافتن جاى پايى در جامعه اسلامى برآمدند. از آن سو، جهان غرب نيز براى مقابله با بنياد گرايى اسلامى به اين نتيجه رسيده بود كه مىبايست به متزلزل كردن نظام خانواده و طرح الگويى جديد از روابط زن و مرد پرداخت.

اين گروه در ادامه فعاليت، آرام آرام به اين نتيجه رسيد كه به علت گرايش هاى شديد مذهبى در ايران، هيچ تحولى بدون در نظر گرفتن مذهب نمىتواند به وقوع بپيوندد. لذا در جست وجوى نظريه اى كه ويژگى هاى فمينيستى را در پوشش دينى توضيح دهد، به طرح فمينسيم اسلامى پرداختند. آنان فمينيسم اسلامى را حد واسطى ميان ديدگاه اصول گرا و فمينيسم غربى مىدانستند كه مىتوان توسط آن، به طرح شعارهاى تند لائيك در جامعه اسلامى پرداخت.

در داخل ايران هم فمينيست هايى بودند كه علاوه بر آشنايى با فرهنگ اسلامى، با فرهنگ غرب آشنا بودند. آنان به علت ضعف در باورهاى دينى و اعتقادات مذهبى و گرايش به آموزهاى فرهنگ غرب، به مرور دچار تضاد شدند و با بحران هويت مواجه گشتند. عده اى از آنان به انكار باورهاى دينى پرداختند و با خرافى دانستن دين، مروج ديدگاههاى ماترياليستى شدند. عده اى ديگر كه از باورهاى محكم ترى برخوردار بودند، قوانين مدنى و جزايى نظام اسلامى را مورد انتقاد قرار مىدادند و براى خروج از بحران، تفسير متون دينى را به گونه اى هماهنگ با فرهنگ جديد پيشنهاد كردند.

حاصل عملكرد فمينيست هاى داخل، مشابه فعاليتهاى فمينيستهاى خارج كشور بود؛ به طورى كه مىتوان گفت فمينيسم اسلامى محصول مشترك روشنفكران داخل كشور و مخالفان نظام اسلامى در خارج كشور است.

برخى از تحليل گران، از گروه سومى نيز به عنوان عناصر تشكيل دهنده فمينيسم اسلامى ياد مىكنند كه شامل زنان متدين و انقلابى، روشنفكران و دانشگاهيان و حوزويان مىباشند. بيشتر آنان در حوزه عمل و اجرا با مسائل زنان آشنا شدند. از اين رو، آنان كمتر از پايگاه تئوريك به تحليل مىپردازند.

بسيارى از آنان خود را فمينيست نمىنامند، بلكه معتقدند بايد براى تضمين و ادامه نقش رهبرىِ اسلام، آن را با پيشرفت هاى زمانه هماهنگ ساخت. آنان از لحاظ گرايشات فكرى، بيشتر متمايل به نظريه تشابه حقوق زن و مرد هستند. اين افراد خود را تكليف گرا و شريعت مدار مىدانند و در بسيارى از مسائل به دنبال حكم فقيهى مىروند كه با ديدگاه آنان سازگارتر است. آنان كنوانسيون محو كليه اشكال تبعيض عليه زنان را ـ كه از مهمترين دستاوردهاى فمينيسم قرن بيستم به شمار مىرود ـ در كليت خود، سندى مترقيانه مىدانند كه تنها در موارد جزئى، نيازمند اصلاح است. آنان اعتقاد محكمى به اسلام دارند، اما اعتقادشان از مرحله ذهنيت به يك برنامه راهبردى تبديل نشده است. به همين دليل، آنان در حوزه انديشه و عمل، به يك تعارض دچار شده اند.

فمينيست اسلامى معتقد است براى مقابله با سكولار كردن جامعه و اسلام، مىبايست به اسلامى كردن مجددِ جامعه دست زد؛ چون خطرِ اصلى غرب براى جامعه اسلامى، فرهنگى است؛ نه سياسى و اقتصادى. در اين ميان، زنان نقشى اساسى دارند؛ چون حاملان اصلى فرهنگ تلقى مىشوند. از اين رو، حجاب فقط نشانه حجب و حيا نيست؛ بلكه نماد دفاع از اسلام، حفاظت از كيان خانواده و هويت اسلامى جوامع مسلمان است.

فمينيست اسلامى در صدد حاضر نمودن زن در صحنه مسئوليت هاى سياسى، اجتماعى و فرهنگى و ارائه الگويى از زن است كه ضمن حفظ حريم عفاف، مانند مردان حضورى فعال در عرصه مسئوليت هاى اجتماعى و سياسى پيدا كند. اين، آرمان و ايده آل طيف زنان مذهبى است؛ اما اين كه آيا واقعاً در عمل نيز بر اين خط مشى رفتار كرده اند يا نه، را بايد به ديده شك و ترديد نگريست.

بيشتر فمينيست هاى اسلامى مباحث و نظريات خود را بر نسبيت فرهنگى استوار مىكنند؛ بدين معنا كه هر جامعه اى براى حل مسائل و مشكلات خود، پاسخى بومى دارد كه بايد در قالب فضاى فرهنگى خود مورد قضاوت قرار گيرد. از اين لحا�