بشر از آغاز پیدایی خود در برابر دنیای اطراف خود به سوال و احتجاج می پرداخت و از خود همیشه می پرسید پیرامون
تغییرات طبیعت و کدام عوامل یا علتها دلایل تغییرات جهان اجتماعی است ؟ و بشر همیشه در این اندیشه بود که چگونه می توان جهان طبیعی و انسانی را مسخر نمود؟ بشر برای پاسخ به این سوالات مجبور به شناخت و معرفت شناسی و درک محیطی خود با نگاه بسته و کوته بین خود . و او با درک ناقص خود از پدیده های اجتماع به این سوالها پاسخ میداد .
بشر برای رسیدن به این آگاهی ها و معارف زمانی با دین یا عرفان یا فلسفه و منطق و زمانی دیگر علم و تجربه گرایی پاسخ سوالات خود را میداد . که هر کدام از این شیوه ها بر اساس درک او از حقیقت و واقع بینی عینیت های جامعه زیستی انسان می باشد .
بشر زمینی هیچگاه به ماهیت جواب های اصلی خود نرسیده است و معلوم نیست چه زمانی به سوالات بی پاسخ خود برسد . در هر صورت بشر با این اوصاف و انگاره نتوانست حقیقت را به صورت کامل و ناب بیان کند . بلکه بر اساس درک و فهم پایگاه انسانی و اجتماعی خود به این سوالات پاسخ خود را می یابد . بلکه به ماهیت و ذات رخدادهای پیرامونی خود نتوانسته است که درک کند
به قول مولانا :
هر کسی از ظن خود شد یا ما / از درون ما نجست اسرار ما
در هر نگاه بشر وقتی مراحل تکاملی خود را گذراند و به منزل علم ( Science ) در قرن 19 سکنی گزید توانست به زندگی و اجتماع خود را بر اساس فهم علمی طبقه بندی کرد و هر مفهوم را در جایگاه نسبی بشر امروزی فهم کند قرار داد . که علم ، مادر و ریشه تمام این فهم های امروزی ما از این دسته بندی ها و نگاه های متفاوت مجزا نمی باشد . دانشمندان علم ، علم را شناختی می دانند که به صورت نظام یافته که مبتنی بر روابط علی و بیانگر نظم و ترتیب بین پدیده ها و بر اساس روشهای قابل اطمینان تحصیل شده و قابل اثبات و استدلال بوده و واقع بینانه و آری از ارزشهای شخصی باشد.
با این تعاریف دانشمندان علم ، علم را به دو دسته از لحاظ روش و تفاوت موضوعی طبقه بندی کرده اند .
دیلتای به عنوان یکی از صاحبنظران معتقد است که اساس طبقه بندی علوم را " تفاوت موضوع " آنها تشکیل می دهد. به همین خاطر علوم قلمرو موضوعی طبیعت و ذهن و تاریخ انسان تقسیم می کند . به نظر او در علوم طبیعی معرفت ( Knowledge ) ولی در علوم فرهنگی و اجتماعی معرفت از کونه ایی سلوک درونی کسب می شود. دیلتای دو نکته را حائز اهمیت می دانست : یک بین جهان طبیعت ( پدیدار ها ) با علم انسانی شکافی پر نشدنی وجود دارد و به همین خاطر باید بین علوم انسانی فرق گذاشت . دوم بر خلاف تصور پوزیتیویستها امکان ندارد کسی در علوم فرهنگی و انسانی بتواند از علوم طبیعی پیروی کند و در وجود کشف قوانین بر آید به همین خاطر او روش علوم فرهنگی و استنباط ( Versthen ) و روش علوم طبیعی تبیین و توضیح ( علت یابی Explation ) هست .
از آن طرف " ریکرت " معتقد بود اساس طبقه بندی علوم " تفاوت روشی " آنها خواهد بود . به نظر او علوم از راههای مختلف به مطالعه واقعیت می پردازد . دانشمندان یا سعی می کنند یک پدیده را در فردیت اش را بشناسند و یا اینکه روابط بین پدیده ها و قوانین را شناسایی کنند . که به این ترتیب دوگونه روش اصلی خواهیم داشت . یکم روش تفریدی ( خاص _ آدیو گرافیک ) ، و دوم روش تعمیمی ( عام _ نوموتیتک ) .
بر این اساس این دو روش دو علم پدیدار شد :
1. علوم فرهنگی ، اجتماعی.
2. علوم طبیعی یا قانون شناختی
با این اوصاف در سیر معارف بشری به قسمتی بر می خوریم به نام دین که اگر بگویم اغراق نیست که خیلی از وقایع بشری در دنیای انسانی از ازل تا امروز حول محور دین می گذرد . که دین نقش حساس و تعیین کننده در جوامع بشری ایفا می کنند . دین را می توان گفت مجموعه دستورات و فرامین که برای پیشرفت انسانها عرضه می شود .
ولی در کل دین در مراحل روندی تاریخی خود دچار تغییر و تحول می شوند و برای ماندگاری خود صورتهای خود را عوض می کند و محتوای خود را اما ماندگار حفظ می کند . با این اساس باید مطالعه دین را به دو دسته که دین عرضی ( صورت ) و دین ذاتی ( مضمون ) . این تعلیمات دین به دسته شئون و تعلیمات ذاتی و عرضی تقسیم می شود . عرضی آنهایی هستند که میتوانستند به گونه دیگری باشند و در سیر تاریخ دچار تحول شدند و ولی ذات دین امور ثابت و منحصر به فردی هستند که غیر قابل تغییر می باشند در کل می توان گفت تفاسیر در ذات دین بستگی به شارع دارد که براساس شرایط و امورات اجتماعی خود می تواند ذات را تفسیر کرد .
با این تفاسیر بعد از آنکه علم جامعه شناسی تاسیس شد . مهمترین گرایش جامعه شناسی که دارای حرف و نظر جنجال برانگیز دارد جامعه شناسی دین است . تکثر بزرگان جامعه شناسی نیم نگاهی به دین داشتند این جامعه شناسان دین با عالمان دینی تفاوتی 180 درجه ایی دارند که جامعه شناسان دین، دین نه با نگاه سنتی آلوده به ارزشهای شخصی و با حجیت فردی و بدون منطق . بلکه جامعه شناس دین داعیه این را ندارد که در مراحل تحقیق و پژوهش دین را با ارزشهای موجود آن دین بپذیرد و به یک نتیجه معلوم برسد بلکه جامعه شناس دین ادعا دارد که باید شک و تردید با مساله دین نگریست اگر این نباشد از دایره علم خارج می شود . بلکه در جامعه شناس دین در مراحل تحقیق ذهن خود را از هرگونه ارزشهای جامعه خالی می کند تا بتواند هیچ ارزش نگری وقایع را تحلیل و تبیین کنند که اگر این کارا نکنند او یک جامعه شناس نیست بلکه معتقد .
نگاه نسبی نگری که یک جامعه شناس به معنی نسبی منفی نیست بلکه نگاه نسبی نگری او باید همراه با شک مثبت است که هیچگاه در شک نمی ماند بلکه با شک خود دریچه های جدید و متعالی را بر روی ذهن خود و جامعه بگشاید .
جامعه شناس دین هیچگاه نباید و نمی تواند اعتقادی بیندیشد ، زیرا این اعتقادی اندیشیدن باعث می شود که او در تمام امور عالم نظریه پرداز می شود ( ملا ، علامه ) بلکه یک جامعه شناس دین انتقادی اندیشیدن را در رئوس روش و متدلوژی خود قرار دهد یعنی اینکه او هیچ جمله و گزاره ایی و تفکر را بدون تعبد نمی پذیرد . و وقایع را از پروسه فکری و تحقیق می گذارند .
جامعه شناس دین در نگاه روش شناختی خود به بررسی تجربه زیسته و پدیدار ها وقایع اجتماعی با تمام ابعاد آن بپردازد . نمی تواند فقط به یک منش و بعد اتفاق و با یک نگاه علمی بپردازد زیرا اینکه تجربه دینی تقلیل ناپذیر است .
افراد دینی اعتقاد داند که دین از طرف خداوند آمده و الهی است در تعریف دین در جامعه مهمترین رکن آن وحی که امری آسمانی بیان می کند و شانی قدسی و ابدی قائل اند و دین را واجد حقایقی می دانند که عقل ناقص انسان قابل ادراک نیست . ولی جامعه شناس دین نمی تواند این استدلال ها را با این نگاه علمی خود بصورت مطلق بپذیرد بلکه جامعه شناس دین را امری بشری و ساخته و پرداخته اجتماع و انسانها می داند . ولی این خطا رخ ندهد که در حقیقت دین از خداوند ارائه شده ، دین امری به صورت ذاتی خود الهی است ولی این انسانها هستند که دین را امری زمینی می کنند . باید گفت که امر الوهی مستقیما وارد زمین نمی شود بلکه با واسطه مشخص ( میانجی ) بشری می شود و ما به هیچگاه به امر ناب دسترسی نداریم زیرا مهمترین علت آن فهم و ادراک پیرامون زندگی بشر است که حقیقت را نمی توان به صورت مطلق و ناب بدست آورد . و این انسانها بر اساس فهم و جایگاه خود حقایق را بر اساس واقعیت ها درک می کند . کسانی که فکر می کنند که دین امر الهی و مستقیم به بشر ارائه شده است اسطوره ایی فکر می کند .
ولی از آن طرف این را باید گفت جامعه شناس دین نباید بصورت مطلق هم در دام این بیفتد که دین را امری بشری و ساخته و پرداخته بشر بداند بلکه اموری هستند که معرفت بشری نتوانسته درک کند و این امور الهی غیر عقلانی ( بر اساس عقلانیت ابزاری و صوری ) هستند و وجود داند ولی استدلال بردار نیست و باید پذیرفت. به قول " ملکلم همیلتون " جامعه شناس دین بهتر است در واقع دین را تماما انسانی نداند بلکه این امکان را بدهد که امری الهی است . با این نگاه می تواند در آراء خود تجدید نظر کند و رای فکری خود را پایان یافته نداند و راحت و سریعتر خطای خود را ببیند .
منابع اقتباس و تلخیص شده :
1. رفیع پور ، فرامرز / کندوکاوها و پنداشت ها / انتشارات سهامی انتشار ( تهران ) / چاپ دوازدهم سال 1381.
2. ساروخانی ، باقر / روشهای تحقیق در علوم اجتماعی [جلد اول ] / انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ( تهران ) / چاپ هفتم سال 1381.
3. سروش ، عبدالکریم / بسط تجربه نبوی / انتشارات صراط ( تهران ) / چاپ سوم سال 1379.
4. گیدنز ، آنتونی / جامعه شناسی / منوچهر صبوری / نشر نی ( تهران )/ چاپ ششم سال 1379 .
5. همیلتون ، ملکلم / جامعه شناسی دین / محسن ثلاثی / انتشارات تبیان ( تهران ) / 1377.
6. دکتر حسن محدثی / سلسله جلسات " جامعه شناسی دین " انجمن جامعه شناسی دانشگاه آزاد واحد تهران مرکز / آذر ماه 1383.
تكثر اجتماعي و چندگانگي نظامهاي ارزشي كه پيامد تكثر و تنوع گروههاي اجتماعي در جوامع مدرن و جوامع در 
حال مدرن شدن است«بحران دين سنتي» را پديد مي آورد. در چنين وضعيغلبه تفسير ديني تاكنون موجود، بر ساحت فرهنگي و اجتماعي و سياسي متكثر، ممتنع مي گردد. مفاهيمي چون تكثر اجتماعي و چندگانگي نظام هاي ارزشي معطوف به زمينة اجتماعي (social context)اند كه عملي شدن يك آموزة ديني در آن بايد صورت واقعي به خود بگيرد، زيرا انسان اجتماعي در زمينة اجتماعي د م ميزند و همچونماهي در آب، در فضاي آن ميزيد و تقريباً به نحوي دائمي و به صورت مستقيم يا غيرمستقيم، آگاهانهيا ناآگاهانه از اين فضا متأثر ميشود. بحث از زمينه اجتماعي حيات ديني نيز لاجرم بحث از جامعه پذيري ديني را طلب مي كند. مفهوم جامعهپذيري مبين تربيت اجتماعي انسان است و يكي از مهمترين عوامل شخصيتساز است. مفهوم جامعهپذيري هم تأثير جامعه بر فرد را منعكس ميسازد و هم توضيح دهندة نوع شخصيت فرد است. به عبارت ديگر، هم دلالت بر زمينة اجتماعي دارد و هم زمينة انساني را دربر دارد. اين زمينة انساني همان «سابقه» و «داراييهاي» فرد در لحظة كنش متقابل را بيان ميكند. در واقع، اين نگاه ژرفتري است به مخاطب آموزة ديني. مخاطب آموزه ديني كيست؟ به نظر ميرسد در بحث ارتباطات و تبليغات مفهوم مخاطب شناسي بيشتر بر شناسايي مخاطبان در وضع كنوني دلالت دارد و به نيازها و علائق امروزين آن ها توجه بيشتري مبذول ميدارد. البته از تجربههاي گذشته نيز سخن به ميانميآيد اما مفهومي چون جامعه پذيري به دليل ماهيت بحث كمتر مورد توجه قرار ميگيرد. هر قدر اينارزيابي به حقيقت نزديك يا از آن دور باشد، در اين ترديدي نيست كه در قلمرو فرهنگي بحث از نوع جامعهپذيري براي بررسي مخاطبان ضروري است.
در اين جا قصد ندارم مباحث پيچيده و درازدامن جامعه پذيري را مورد بحث قرار دهم بلكه تنهاميخواهم اهميت آن را به مثابه زمينه عملي ساختن آموزههاي ديني مورد توجه قرار دهم. «اجتماعيشدن نسلهاي مختلف را به يكديگر پيوند ميدهد» (گيد نز، 1373: 67). «اجتماعي شدن فرايندياست كه طي آن كودك ناتوان به تدريج به شخصي خود آگاه، دانا و ورزيده در شيوههاي فرهنگي كه در آنمتولد گرديده است تبديل ميشود» (همان: 67).آن نكتهاي كه در بحث من اهميت فراواني دارد اين است كه آشنايي با الگوهاي رفتاري و پذيرشآنها در طي يك روند تدريجي، كند، و طولاني مدت صورت ميگيرد و از طريق فرآيند دروني شدن(internalization) بدل به امري دروني و خودماني ميشود و پيروي از اين الگوها و هنجارها بدوناكراه و فشار صورت می گیرد. به عبارت ديگر، اجتماعي شدن نوعي «برنامهريزي فرهنگي» نيست(همان: 67) كه از بالا به جامعه ديكته شود و به آساني مقبول افراد واقع گردد.
اجتماعي شدن از دو سو زمينه شخصيتي را ميسازد، هم از آن جهت كه فرد را با گروه همنوا ميكند وهم بدان دليل كه شخصيت و فرديت ما را ميسازد: «اين واقعيت كه ما از تولد تا مرگ در كنش متقابل با ديگران هستيم، مسلماً شخصيت ما،ارزشهايي كه داريم، و رفتارهايي را كه ميكنيم مشروط ميسازد. اما اجتماعي شدن مبناي فرديت وآزادي ما نيز هست. در جريان اجتماعي شدن هريك از ما يك حس هويت شخصي، و تواناييانديشه و عمل مستقل پيدا ميكند» (همان: 95).
اين حس هويت شخصي، فرديت و آزادي، در جامعه مدرن كه متشكل از گروهها و بخشهايمختلف اجتماعي است، بيش از پيش ميشود. البته نبايد به نحوي اغراِق آميز از اين پديدهها سخن گفت. «نميتوان گفت كه انسان اغلب پيرو «ارزشهاي دروني شده» خويش است و به تفكر ديگرانكاري ندارد» (رانگ به نقل از كوزر و روزنبرگ، 1378: 137). درباره آزادي و فرديت انسان مدرن نيز نبايد مبالغه كرد. اما از طرف ديگر، هيچ يك از اين پديدهها را نيز نميتوان ناديده گرفت. تصور دستكاريآمرانه خلقيات، علايق و نگرش افراد، امروزه ديگر تصور بلاهت آميزي است.
در جوامع ماقبلمدرن روندهاي جامعه پذيري و نهادهاي جامعهپذير كننده در دورههاي مختلفتاريخي تفاوت فاحشي با يكديگر نداشت. در اين گونه جوامع «درجة بالاي يكپارچگي» اجتماعي و وجود «نظم معنايي يكپارچهساز كه بخشهاي متفاوت جامعه» را در برميگرفت «جهان زيستمشتركي» را شكل ميداد (برگر و ديگران، 1381: 73). اما انسان مدرن در طي زندگي خود «جابه جاييزيستجهانهاي مختلف را تجربه ميكند» (همان: 74). زندگي مدرن شهري تجربه چندگانگي را ذاتي آگاهي فرد ميكند و «ذهن بيخانمان» ميسازد: «شهري شدن آگاهي، حاصل پيدايش و رشد رسانههاي ارتباط جمعي مدرن بوده است. اينفرايند احتمالاً پيش از همه با گسترش باسوادي از شهر به خارج از آن تا دورافتاده ترين نقاطروستايي، در اثر اجبار نظامهاي مدرن تحصيلي، آغاز شد. بدين معنا، آموزگار مدرسه، دست كم درطول چندين قرن، حاصل «تعليم و تربيت» بوده است. با اين همه، اين فرايند با پيشرفت رسانههايجمعي جديد بسيار شتاب گرفت. ابداع تعاريف شناختي و هنجاري تازه درباره واقعيت در شهر، بهسرعت از طريق انتشارات انبوه، راديو، تلويزيون و سينما در سرتاسر جامعه پخش ميشوند. ارتباط بااين رسانهها به معناي درگير شدن در شهري كردن دائمي آگاهي است. چندگانگي، ذاتي اين فراينداست. فرد در هركجا كه باشد به وسيله رسانههاي متنوع با اطلاعات گوناگون بمباران ميشود. اينفرايند از راه اطلاعات به اصطلاح «ذهن فرد را باز ميكند». با اين همه، اين فرايند درست به هميندليل، يكپارچگي و مقبوليت «جهان خانة» فرد را سست ميكند» (همان: 76ـ75).
اين يادآوري هم لازم است كه توسعه شهري غير از «توسعه آگاهي شهري » است و توسعه آگاهيشهري «صرفاً به آن اجتماعهايي كه دقيقاً ممكن است شهر محسوب شوند محدود نميشود» (همان:75). پس «ميتوان بدين معنا «شهري» بود، ولي در يك روستا يا حتي يك مزرعه زندگي كرد» (همان:75). اين آگاهي، بخشي از اجتماعي شدن فرد را در جامعه مدرن ميسازد:«در بسياري موارد، اين چندگانگي حتي درون فرايندهاي جامعهپذيري اوليه، يعني درونفرايندهايي كه در دوران كودكي به طور بنيادي، خود فرد و جهان ذهنياش را شكل ميدهند، راه مييابد. اين تحول، بيش از پيش، زندگي افراد در جامعه مدرن را تحت تأثير قرار داده است. در نتيجه،چنين افرادي نه فقط در دوران بزرگسالي، بلكه از همان آغاز تجربة اجتماعيشان در دوران كودكي،كثرت جهانهاي زيست را تجربه ميكنند. شايد بتوان گفت كه اين افراد هرگز داراي يك «جهانخانة» يكپارچه و بدون چالش نبودهاند» (همان: 76).
بدين ترتيب، وضعيت مدرن و اجتماعي شدن ناشي از زيستن در جهانهاي زيست چندگانه هويتيميسازد كه «باز»، «تفكيك شده»، «انديشنده» و «فرديت يافته» است. (همان: 86ـ84). در چنينوضعيتي فرد ديگر نميتواند به ارزشها و نظام نمادين معيني در تمام عمر خود وفادار بماند. بدينترتيب، اجتماعي شدن اوليه استمرار ندارد و فرد فرايندهاي متعدد جامعهپذيري ثانويه را از سرميگذراند (همان: 76). بدين ترتيب، جامعهپذيري بهطور مكرر تجديد ميشود و گسستهاي فرهنگيدر جامعه پديد ميآيد. اين تنوع در اجتماعي شدن، بحران جامعهپذيري ديني را به دنبال دارد:«از منظر جامعهشناسانه و روان شناختي ـ اجتماعي، دين را ميتوان به عنوان ساختاري شناختي و هنجاري توصيف كرد كه احساس «بودن در كاشانة خود» در جهان هستي را براي انسان ممكن ميسازد. با چندگانه شدن زيستجهانهاي اجتماعي، اين وظيفة قديمي دين به طور جدي مورد تهديد قرار ميگيرد. از اين پس، بخشهاي گوناگون زندگي اجتماعي تحت ادارة معاني و نظامهايمعنايي كاملاً ناسازگار در ميآيند. براي سنتهاي ديني و نهادهاي نمايندة آنها، نه تنها يكپارچهسازي اين كثرت جهانهايزيست اجتماعي در قالب جهان بيني واحد و جامع ديني بيش از پيش بهطور جدي دشوار ميشود، بلكه حتي اصولاً مقبوليت تعاريف ديني از واقعيت، از درون، يعني درونآگاهي شخصي فرد، به پرسش گرفته ميشود» (همان: 87).
اما اين بيكاشانگي ميتواند به طلب كاشانه منتهي شود. به همين دليل كه «انسان مدرن از اينعميقتر شدن وضع «بيخانماني» خويش در رنج است» (همان: 89)، به همان ميزان نيازمندي بهكاشانه از نظر روان شناختي بيشتر ميشود. اما براي اين كه دين بتواند نوعي از احساس «دركاشانهبودن» را توليد كند، بالضروره ميبايست تجديد حيات پيدا كند و پيوند معنايي و هويتي خود را با سنت بهحداقل برساند و هويت دين هويتي ماقبل مدرن نباشد. بدين ترتيب، دين ميبايست پيوند خود را با ساختارهاي اجتماعي سنتي بگسلد و بيش از پيش انتزاعي شود و ادعاي تماميت و تاميت خود را كناربگذارد. اين يكي از ضرورتها براي تجديد حيات دين است. ضرورت ديگر از زندگي واقعي خود دين داران ناشي ميشود. آنان مايلند دين داري خود را علي رغم زندگي مدرن شان حفظ كنند و به نحويميان دنياي دين و دنياي زندگي روزمره سازگاري ايجاد كنند. اين است كه بازسازي دين در دوران مدرن به يك ضرورت ديني نيز تبديل ميشود. به همين دليل هم هست كه دين دردنیاي جديد «دستخوشاحياء، تجديد، نوسازي و اصلاح بوده است» (بشيريه، 1377: 221).
اين پديده را هرويولژه مدرنيته ديني مينامد. اما «مدرنيته ديني» مورد نظر هرويولژه برخلاف برخيكاربردها (شريعتي، 1379: 134) به معناي مدرنيتهاي ديگر و متفاوت و یا دین سازی مدرنیته نيست، بلكه وي از اين مفهوم‘ مدرن شدن دين را مراد ميكند (هرويولژه، 1380: 287). هرويولژه «انتقال و شكلگيري هويتهاي اجتماعي ـ ديني» را در جامعه مدرن مورد بررسي قرار ميدهد و بر اين نكته تأكيد دارد كه جامعه پذ يري ديني در جامعه مدرن به امري پيچيده و دشوار بدل شده است. روشن است كه بحث از جامعهپذيري ديني بحث دربارة اين مسأله است كه «چگونه افراد دين دار ميشوند» (فيني، 1380: 253). هرويولژه براي توضيح اين امر از «مدرنيته روان شناختي» سخن به ميان ميآورد. «مدرنيتة روان شناختي بدينمعناست كه شخص بايد خودش در مقام يك فرد بينديشد و وراي هرگونه هويت موروثي، كه منبع اقتدارخارجي آن را تجويز كرده است، تلاش كند هويت شخصي بيابد» (هرویولزه‘ 0 8 3 1 : 291). او جامعهپذيري ديني در جامعه سنتي را با جامعه پذيري ديني در جامعه مدرن مقايسه ميكند و نتيجه ميگيرد كه در جامعهمدرن به دليل «تفكيك نهادي» و «قلمروهاي متفاوت فعاليت اجتماعي» افراد «تجربههاي زيسته»گوناگوني دارند و «خود را در قواعد پيچيدة» اين قلمروهاي متفاوت فعاليت اجتماعي ميبينند. از نظر او، مدرنيته بدين ترتيب «به شكلي كاملاً آرماني ـ نمونه وار، با تونايياي كه به سوژة فردي ميدهد تا او جهان هنجارها و ارزشهايش را به شيوهاي مستقل بپرورد، خود را مشخص ميكند» (همان: 293).نتيجة اجتناب ناپذير چنين روندي را هرويولژه چنين بيان ميكند:«امروزه پافشاري بر همنوايي اجباري با حقايق ديني (به ويژه براي جوانان) در مقايسه با اصالت شخصي سوژة معتقد، كه در جست و جوي حقيقت «خويش» است، كم ارزش شده است» (همان:293).
او از «قطبي شدن و ذهني شدن فرآيند شكلگيري هويت ديني» سخن ميگويد و بحث ازمسيرهاي گوناگون براي «هويتيابي ديني» را پيش ميكشد:«در مدرنيته، هويتهاي اجتماعي ديني را ديگر دقيقاً نميتوان مثل برخي از هويتهاي موروثيدر نظر گرفت، حتي اگر بپذيريم كه هميشه با اين ميراث، انطباقِ به وجود ميآيد. افراد از منابع نمادين متنوعي كه موافق مشربشان است يا از طريق آن منابع با درگير شدن در تجربيات متفاوتي كه دردسترشان قرار ميگيرد به ساختن هويتهاي ديني و اجتماعي خودشان... مبادرت ميكنند. در اينچشم انداز، هويت به مثابه محصول (همواره بي ثبات و احتمالاً بازهم در معرض ترديد و پرسش) يكمسير هويتيابي... تحليل ميشود كه خود را در طي مسيري طولاني تحقق ميبخشد. اين مسيرهايهويت يابي فقط مسيرهاي عقايد (paths of belief) نيستند، بلكه به طور يكسان متضمن كل جوهرة اعتقادورزي نيز هستند كه شامل اعمال، حس زندة تعلق به شيوههاي درك جهان و شركت فعالا نه در قلمروهاي متفاوت كنش ميشود كه خود ايجاد كنندة آن هستند. جهت گيري اين مسيرها[ي هويت يابي] به يك معنا در مشربها، علايق و خواستههاي افراد متبلور ميشود.همچنين اين جهتگيري وابسته به شرايط عيني ـ شرايط نهادي، اجتماعي، اقتصادي، سياسي ، فرهنگي ـ است كه در درون آنها اين مسيرها[ ي عقايد] آشكار ميشوند» (همان: 294).
نتيجة مهمي كه از اين بحث عايد ميشود اين است كه بحران جامعه پذيري ديني محصول وضعيت مدرن است و به رسميت شناختن تكثر عرصة ديني ـ كه در وضع مدرن پديدهاي اجتناب ناپذيراست ـ نيز نميتواند اين بحران را زايل سازد. ديگر هيچ تضميني براي دين دار شدن بخشهاي وسيع جامعه وجود ندارد. درايران معاصر در ميان محققان و مردان سياست اين تمايل وجود دارد كه شكست برنامههاي ديندارسازي مردم و نيز اختلال در فرايند جامعه پذيري دینی ناشي از قصور يا تقصير اين يا آن نهاد و سازمان و وزارتخانه دانسته شود. به عنوان مثال يك جامعه شناس محا فظه كار ايراني برخي اقدامات شهرداري تهران نظيرساختن فرهنگ سراها را عامل دين زدايي دانسته است( رفيع پور:0 8 3 1 :0 6 – 3 5 2 ). وی به نحوی آسان گیرانه‘ نظام ارزشی دیکته شده از بالا را با نظام ارزشی جامعه یکی گرفته واقدامات شهرداری تهران را پس از سال8 6 3 1 یکی از عوامل گسست مردم از ارزش های"سنتی ومذهبی" دانسته وایجاد فرهنگ سرا را اقدامی"نزدیک"به"معنی واقعی" "تهاجم فرهنگی" تلقی کرده است(همان: 5 5 2 ). وی علاوه بر این که توجهی به بحران جامعه پذیری دینی در جوامع در حال مدرن شدن ندارد‘ تمایزی میان هنجارها وارزشهای رسمی وغیر رسمی قائل نیست. بعلاوه‘ وی به جای انتقاد از سیستمی که شهرداری نیز یکی از زیر مجموعه های آن بوده است از اجزای آ ن انتقاد می کند و بدین ترتیب‘ جهت یابی اصولی نقد اجتماعی را مخدوش می سازد. والبته از یک جامعه شناس محافظه کار انتظار بیشتری نمی توان داشت.
همچنین برخي متفكران به خاطر توليد پارهاي انديشهها عامل سكولاريسم معرفي ميشوند. چنين كساني از درك اين امر ناتوانند كه اقداماتي نظير اقدامات شهرداري و نيز ظهور برخي متفكران با انديشههاي نو هر دو از تبعات مدرنيزاسيون و اين گونه پديدهها محصول يك بستر اجتماعي خاص اند و صرفاً نمي توان آنها را براساس اراده افرادي معين توضيح داد و گفت اگر اين افراد نمي بودند، روند جامعه پذيري ديني، بياشكال پيش ميرفت.آنها از اين امر غفلت ميكنند كه متفكراني چون شريعتي و سروش و نيروهاي بوروكراتي چونغلامحسين كرباسچي شهردار سابق تهران، زاده يك وضعند و نه بازيچة ارادهاي شيطاني! منتقدین از این نکته اساسی غفلت می کنند که این نخبگان تنها در یک بستر اجتماعی مستعد می توانند موفق عمل کنند وبا توجه به همین بستر است که می توان گفت هر دم ازین باغ بری می رسد!
همین تحلیل اشتباه در قبل از انقلاب و پس از آن نیز وجود داشت و رژیم پهلوی مسوول همه گرایشات ضد دینی موجود دانسته شد. رژیم پهلوی البته مثل هر رژیم سکولار دیگر‘ سیاست تضعیف دین و حذ ف آن از عرصه های مهم اجتماعی را دنبال می کرد. اساسا نظامهای سیاسی سکولارغیرکثرت گرا خداوند را در عرصه خصوصی زندانی می کنند. با این همه‘ سیاست زدگی است اگر کسی تصور کند که نظام سیاسی می تواند مردمان را بی دین کند و آن ها را به فسق و فجور بکشاند! ویا بالعکس‘ نظام سیاسی بتواند سراسر جامعه را دین دار کند! بلای غریبی است این سیاست زدگی. حتی روشن ترین وخوش فکرترین انقلابیون مسلمان نیز‘ رژیم پهلوی را عامل تام بی دینی می دانستند. یک نمونه جالبش آیت الله طالقانی است که گفت:« خاندان سلطنت منشا تمام مفاسد بودند » ( کیهان ‘ 0 2 / 2 1/7 5 3 1 ‘ شماره 8 5 6 10 ‘ ص3 )‘ و بی حجابی و خودآرایی زنان را میراثی از « عهد جاهلیت پهلوی» دانست!
لذا تصور می شد که با به دست گرفتن حکومت و به تبع آن‘ با به دست گرفتن نهادهایی چون دانشگاه‘ آموزش و پرورش‘ رادیو و تلویزیون و غیره می توان به اصطلاح جامعه را از لوث بی دینی پاک کرد! الان نیز این سیاست زدگی شکل دیگری به خود گرفته است: برخی علت تامه دین گریزی جوانان را اعمال سیاست های آمرانه دین دار کردن جامعه در دو دهه گذشته می دانند و بعد نتیجه می گیرند که با تجدید نظر در این سیاست ها و اتخاذ سیاست تساهل و تسامح همه چیز رو به راه خواهد شد! اما گویا کسی باور ندارد که جهان عوض شده است. و کسی به این نکته اساسی توجه نمی کند که دیگر نمی توان همه جامعه را دین دار کرد و دیگر نمی توان یک جهان بینی خاص را بر سراسر جامعه حاکم کرد.
اكنون در وضعي كه بحران جامعه پذيري ديني وجود دارد و تكثر حوزة ديني واقعيتي اجتنابناپذيراست و نهادها و گروههاي ديني گوناگون در صورت بروز و ظهور ميتوانند فقط حدي از جامعه پذيري ديني را تأمين كنند، اقدامات و سياست هايي را در نظر بياوريد كه خواهان تحقق آمرانه دينداري درسطح كل جامعه است و چهرهاي خشن وآمرانه از دين را به تصوير ميكشد! نهادهايي كه چنين سياستهايي اتخاذ ميكنند نه فقط خلاف جريان آب شنا ميكنند، بلكه دربخشی از جامعه واكنشي عليه دين را موقتاً پديد ميآورند. در چنين وضعي برخی از سوژههاي انتخاب گر نه تنها گزينة دين را انتخاب نمي كنند بلكه وجودشان مملو از نفرت از آن ميشود و اين امر‘ هزينههاي جامعه پذيري ديني را بازهم افزايش ميدهد.
نتيجه اين كه ضرورت بازسازي دين در عصر مدرن هم از نظر تئوريك آشكار گشته است و هم به طور عملي خود را نمايان ساخته است. گريز نسل جديد از دين سنتي و اقبال جوانان به انديشه هاي ديني روشنفكراني چون شريعتي و سروش در ايران معاصر نمونه هاي تجربي ارزشمند و بسيار مهمي هستند. با اين همه لازم است مجددا بر اين نكته تاكيد نمايم كه در جامعه مدرن حتي با بازسازي دين نيز امكان دين دار شدن سراسر جامعه وجود ندارد و از منظر جامعه شناختي مي توان گفت كه اساسا چنين چشم داشتي ديگر معقول نيست. بدين ترتيب‘ ما دين داران درمي يابيم كه از اين پس مي بايست بسيار متواضع تر باشيم.اين تواضع البته تواضعي ضروري و تحميلي است مثل توفيق اجباري!
البته شما حق دارید در مقام اعتراض بگویید که ما نه فروتنی‘ که سراسر پرخاشگری دیده ایم . بگذارید از ذکر مثال خودداری کنم.اگردر این جا زندگی کرده باشید پس می بایست بدانید که از چه سخن می گویم. پاسخ من این است که برای رویت این تواضع ناگزیر‘ شکیبایی بیشتری لازم است. ما اکنون با تکیه بر«آگاهی مقوله بنیاد» از این تواضع تحمیلی سخن می گوییم.آگاهی مقوله بنیاد با استفاده از مقوله ها و مفاهیم انتزاعی عمل می کند وذهن مقوله ساز با تکیه بر مقوله هایی که در اختیار دارد و مقوله هایی که می سازد و می شناسد‘ به توضیح و تبیین واقعیت ها می پردازد. بر اساس آگاهی مقوله بنیاد است که می توان دست به تعمیمی گسترده و فراگیر زد ودرباره وضعی که هنوز کاملا تحقق نیافته سخن گفت. در باب عرصه عمل اجتماعی که عرصه خلاقیت است آگاهی مقوله ساز موقعی می تواند تعمیمی معتبر و قرین صحت عرضه کند که به شناختی صمیمی و پدیدارشناختی از« آگاهی منبعث از تجربه زیسته» تکیه زند. در مورد موضوعی که ما از آن سخن می گوییم « آگاهی ناشی از تجربه زیسته» دو دسته از افراد می بایست مورد توجه قرار گیرد: الف) توده دین دار‘ ب) سیاست گزاران عرصه دینی.
در باره این که توده دین دار در باب وضع دینی خود و عرصه دینی موجود چگونه می اندیشند تحقیقی پدیدارشناختی در اختیار نداریم‘ اما تحقیقات پیمایشی همگی دلالت بر این دارد که مردم‘ نه تنها تحمیل دین را روش مناسبی برای دین دارکردن جامعه نمی دانند‘ بلکه در نادیده گرفته شدن هنجارهای دینی شان آسان گیرانه تر برخورد می کنند وبه تعبیری بی اعتنایی شان افزایش یافته است. مردم آگاهی شان را از واقعیت اجتماعی از طریق تجربیات روزمره شان کسب می کنند و با ملاحظه رودرروی آنچه در کوچه و بازار می گذرد و با محاسبات ساده اما واقعی و کاربردی شان در باره نوع مواجهه خود با آنچه در دور و برشان می گذرد تصمیم می گیرند. بنابراین‘ جای تعجب نیست اگر که ذهن مقوله ساز و ذهن متکی بر تجربیات روزمره‘ از دو طریق به یک نتیجه برسند. درهرحال‘ همه چیز حاکی از این است که روش« منع گناه» که روش مسلط در دو دهه اخیربوده است‘ موفق نبوده است. اما درباره سیاست گزاران عرصه دینی‘ یعنی آن کسانی که مسوولیت مستقیمی در امر دین دار کردن جامعه داشته و دارند‘ می توان گفت که نشانه هایی از تجدید نظر‘ آشکار گشته است. در این باره‘ کثیری از اظهارنظرها موجوداست که ذکر آن ها سبب طولانی تر شدن این بحث می شود.
باری از آن زمان که شایسته بود سخن مشفقان و خردمندان شنیده شود زمان درازی گذشته است. مایلم هشدار آیت الله بهشتی را به خاطرتان بیاورم که درست یک هفته پیش از پیروزی نهایی انقلاب خطاب به« طلاب حوزه علمیه» گفت: " مبادا بر خلاف دستور قرآن مسلمان بودن و مسلمان زیستن را به مردم تحمیل کنید.آن ها برعلیه شما طغیان خواهند کرد" ( کیهان‘5 1 / 11 / 7 5 3 1 ‘ شماره 4 5 6 0 1 ‘ ص 6 ‘ تاکید از من است ). اما جایی که سخنان کسانی چون بهشتی مسموع واقع نمی شود سخن آنان که به رسمیت شناخته نمی شدند ونمی شوند جای خود دارد. باری دنیا محل عبرت است ! خلاصه کنم که این پرخاشگری که ذکرش رفت طلیعه ناهنجار آن تواضع ناگزیری است که خود را به ما تحمیل خواهد کرد و فردا اگر من و شما در این که متواضع تر از همدیگر هستیم و در این که ما در تواضع پیشگی فضل تقدم داریم نزاع کردیم پرتعجب نفرمایید! باری به تعبیر" چارلز دیویس " متاله فقید مسیحی‘ ما در یک" جامعه قدسی واکنشی " زندگی می کنیم‘ واکنشی که از موضع دین سنتی در قبال مدرنیته روی می دهد وپرخاشگر دینی می پرورد. پس بر ماست شکیبایی پیشه کردن و این پرخاشگری ها را زمانمند دانستن . البته هنوز زمان درازی لازم است تا این گونه پرخاشگری ها از جامعه ما یکسره رخت بربندد‘ خواه پرخاشگری از موضع دینی و خواه پرخاشگری از موضع ضد دینی که مقوم یکدیگرند. از خردمندی به دور است که هنوز از یک اتوپیا خلاصی نیافته به اتوپیای تازه ای پناه ببریم و در کارگه کوزه گری مان‘ کوزه بی دسته دیگری بسازیم و حذف کامل این گونه پرخاشگری ها را نوید بدهیم!
پیام دین صلح‘ برابری‘ و تعالی است و هیچ یک از این ها بدون فروتنی حقیقی حاصل شدنی نیست. به گمانم ما دین داران می بایست بدین نکته بیش از پیش توجه کنیم که در طریق ترویج و تبلیغ دین‘ تواضع تحمیلی به تواضع پیران و ازکارافتادگان می ماند که ضروری وضع شان است‘ و نه فضیلتی اخلاقی . باری می گویند« اگر نمی توانی بر دوستانت بیافزایی درافزودن دشمنان خویش گشاده دستی مکن!». این آن نکته ای است که بهتر است دین داران ازاین پس درکار ترویج و تبلیغ دین به خاطر داشته باشند.
منابع
برگر‘ پیتر. برگر‘ بریجیت. کلنر‘ هانسفرید(1 8 3 1) ذهن بی خانمان‘ نوسازی و آگاهی. ترجمه محمد ساوجی. تهران : نشرنی.
بشیریه‘ حسین(77 3 1) جامعه شناسی سیاسی( نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی ) . تهران: نشرنی.
رفیع پور‘ فرامرز(0 8 3 1 )توسعه و تضاد: کوششی در جهت تحلیل انقلاب اسلامی و مسائل اجتماعی ایران. تهران: شرکت سهامی انتشار.
شریعتی‘ سارا(9 7 3 1) درباره شرایط ا مکا ن مدرنیته دینی . مراجعه شود به شریعتی‘ احسان و دیگران(9 7 3 1 ) دفترهای بنیاد- دفتراول‘ در حاشیه متن . تهران: انتشارات شهر آفتاب.
کوزر‘ لوئیس . روزنبرگ‘ برنارد(8 7 3 1 )نظریه ای در باب تعهد دینی . ترجمه افسانه توسلی . فصلنامه نامه پژوهش. شماره0 2 و1 2 . بهار وتابستان0 8 3 1.
گیدنز‘ آنتونی(3 7 3 1)جامعه شناسی . ترجمه منوجهر صبوری کاشانی. تهران : نشرنی.
فینی جان.ام(0 8 3 1 ) نظریه ای در باب تعهد دینی . ترجمه افسانه توسلی . فصلنامه نامه پژوهش. شماره 0 2 و1 2 . بهار و تابستان 0 8 3 1 .
هرویولژه دانیل(0 8 13 )انتقال وشکل گیری هویت های اجتماعی- دینی در مدرنیته. ترجمه سید محمود نجاتی حسینی. فصلنامه نامه پزوهش. سال پنجم. شماره0 2 و1 2 . بهار و تابستان 0 8 3 1 .
مانویت یکی ازدو جنبش ( دیگری مزدکی ) مهم درایران دوره ی ساسانی است که دراوایل سده ی سوم میلادی پدیدار شد و از همان آغاز در ایران از سوی زردشتیان سنتی با مخالفت روبرو شد .
درروم نیزبه هنگام اشاعه و گسترش ، مانویت با ستیزومخالفت قطعی از سوی مسیحیت ارتدوکس
روبرو گشت . ستیزی که قرنها به طول انجامید و تا کاتارسوزی بیرحمانه ی قرن 12 میلادی در اروپا ادامه یافت .
ظهور مانویت در ایران همزمان بود با تلاش شاهان ساسانی برای ایجاد وحدت دینی در ایران به قصد استفاده از آن در ایجاد یکپارچگی ایران و بازگشت به عظمت دوران کوروش پیامبر خدا و حاکم قلوب مردم در سرزمینهایی که اطاعت از آیین الهی و منش والای کوروش و زندگی زیر پرچم ایران هخامنشی را امنیت راستین و افتخار می شمردند. شاهان ساسانی آنچه از ظاهر حکومت هخامنشی و کورش کبیر شنیده بودند را نه قلبا" بلکه تنها برای ابزاری در وسعت بخشیدن به مرزها وایجاد حکومتی مقتدر به کار می بستند . چون کورش شمشیر به کار می بردند اما نه برای آزادکردن مردمان حتی در سرزمینهای دور بل برای به بند کشیدن ، اسارت و خراج ستاندن از آنان . در این میانه آنان نیز می خواستند همچون کورش دینی واحد برای تمامی سرزمینهای زیر یوغ بیاورند اما آنها در این میان یک کلمه را فراموش کرده بودند : خدا
کورش همه را به خدای واحد می خواند و نه به دین واحد و نه به زور شمشیر .
شاهان ساسانی می کوشیدند برداشتی یکسان ازآموزه های اوستا ؛ آیین زرتشتِ پیامبر، بدانگونه که توجیه کننده ی حکومت آنان و مشروعیت بخش هر حرکت و دستورشان باشد فراهم آورند و حاکم کنند.همان آیینی که با گذشت زمان ازسوی مغانی که اینک لباس هیربُد و موبد و... روحانیت زرتشتی به تن کرده بودند ، دگردیسی یافته بود و آماده بود تا به ایدئولوژی ابزاری و دین رسمی - حکومتی آنان در آید . هر چند کوشش شاهان ساسانی به کمک روحانیتی چون کرتیر و تحت نفوذ آریستوکراسی خانواده های قدرتمند چون مهرنرسی و دیگران منجر به تشکیل دولتی مقتدر و مستقل گردید و نفوذ آنان را بر پهنه ی ایران و حتی بعضی کشورهای هم مرز قطعی کرد، اما نتوانست راه بر اندیشه های مخالف و تفکر خداجویانه و متکامل ایرانیان که همواره در تفکر دینی و شناخت الهی پیشرو و جستجو گر بوده اند ، ببند د. به رغم کشتارهای بیرحمانه ی پیروان ادیان دیگرتوسط روحانیت دین رسمی - حکومتی ( همچون کُرتیر به گواه سنگ نبشته های باقیمانده و اعتراف افتخارآمیزو صریح خود او در آنان ) و تصفیه های خونین دینی ، نه روحانیت سنتی زرتشتی موفق به محو آثار فکری دیگراندیشان شد و نه ترفندهای حکومتی شاهان ساسانی کارساز در ایجاد حکومتی ماندگار وجلوگیرنده از گرایش مردم به حقیقت و تفکر الهی .
مانی در این روزگار پدید آمد . روزگاری سخت و پر تنش از تقلای بی امان برای بدست آوردن قدرت . درزمانه ای که بیراه ،راه می نمود و راه ، گم شده در میان هزاران بیراه بود . و انسان چشم براه صدای زنجیر خدا یا کورسوی نوری از سوی جانشین او در زمین . مانی در این روزگار پدید آمد .
هرچند دین مانی در نگاه بسیاری از پژوهشها و پژوهشگران غربی و شرقی بدلیل « نمودهای گوناگون و وچود عناصری از ادیان مسیحی ، زرتشتی و بودایی آیینی ترکیبی که حاصل مطالعات ژرف مانی در ادیان ایرانی ، بودایی و سامی بود » معرفی شده است لکن بنظر می رسد این تحلیل عنصرالهی بودن دین مانی را زیرسوال می برد .هر چند شکی نیست که به دلیل عامل واحد الهیت ، می توان عناصر و نمودهایی مشابه در تمامی تعالیم پایه ی ادیان الهی یافت و تاثیراتی از ادیان پیشین در هر دین جدید یافت می شود، اما نباید از یاد برد که هر دین جدید با دو هدف نازل می گردد نخست زنگارروبی از آیینهای پیشین و سپس تکمیل آنها و بنابراین قالبی نو مطابق با شناخت تکامل یافته ی جامعه ی انسانی در گذشت سالها از آیین قبلی عرضه می کند و مانویت نیز مستثنی از این قاعده نبوده است . مانویت مسیحیت بوده و مانویت ، دین زرتشت بوده و مانویت و مطابق بر آیین بودای پیامبر و مانویت .
اگر اندیشه ی الهی دین یا تعلیمات الهی دین را در تقابل دیالکتیکی با اندیشه ی رایج و جاهلیت حاکم در زمان ظهورش در هر سرزمین و جامعه ای در نظر بگیریم و هدف آن را اصلاح تفکر دینی بجا مانده از ادیان پیشین و معرفی و باز شناسی عناصر ناب و الهی ادیان اسطوره ای شده ،
دیگر وجود عناصر مشابه با ادیان دیگر و تکرار بسیاری از تعلیم آورده شده در ادیان پیشین ، مسئله ی غامض و غریبی نخواهد بود .
مانی در عصر شاپور ساسانی تعالیم خویش آغاز کرد و از سوی وی تکریم شد . هرچند وقایع نگاریهای مربوط به سالهای آخر حکومت شاپور و پادشاهی دو پسرش نامطمئن می نماید ، ظاهرا" هرمز پسر بزرگتر همانند پدر با مانی خوشرفتاری می نموده است . اما کمتر از یک سال بعد در 273 میلادی بهرام اول به تخت نشست و اوضاع دگرگون گشت . در واقع مدتها بود که طبقه ی روحانیت رسمی ؛ این حاضران همیشگی دربار های شاهان ایران و پیامبران ادیان اساطیری و جادو در کمین فرصتی برای حذف مانی مرتد ! پیامبر الهی راستین و یادآور آیین پاک و یکتاپرستانه ی زرتشت پیامبر ، بودند تا سرانجام کیش مزدایی را به عنوان کیش دولتی بر تخت بنشانند . و بار دیگر وظیفه ی تقدیری خود را برقراری آیین مغان و دگردیسی ادیان الهی به ادیان اسطوره ای را به انجام برسانند . یکی از نکات جالب تاریخی شباهت میان زندگی مانی و مزدک است( هرچند زندگی اکثر پیامبران الهی کم و بیش به یکدیگر شبیه است ) مانی توسط شاپور پذیرفته شد . زیرا هر حکومتی به دینی ابزاری نیاز دارد تا به آن مشروعیت بخشد و بی گمان کشتی سلطنت با ناخدایی یک دین دولتی راحتتر به ساحل امن می رسد. حاکمیت یک دین یگانه که قدرت در هم شکستن و نفس بریدن کیشهای دیگر را داشته باشد . مزدک نیز توسط قباد یا کواذ پذیرفته شد ، زیرا او نیز می توانست وسیله ای باشد در تقویت پادشاهی که حکومتش توسط نفوذ اشراف سخت تهدید می شد . شاپور به کاستن از قدرت اشرافیت دینی موجود از طریق دینی نو و مردم پسند می گشت و قباد بدنبال دینی برای شوراندن مردم بر علیه اشرافیت حاکم بر دین رسمی و اقتصاد و سیاست زمان و غلبه بر آنها برای محکم کردن پایه های حکومت خویش . اما نه مانی و نه مزدک هیچیک تن به این امر ندادند زیرا پیامبران از سرچشمه ی وحی سیراب می شوند و جز فرمان خدا و تلاش برای حاکمیت قوانین او و بسط عدالت گردن به امر هیچ قدرتی نمی نهند .
پس وارثان شاپور و قباد بار دیگر به وارثان دروغین پیامبران پیشین روی آوردند که این روحانیت دروغین همواره برای قدرت به شرم انگیزترین جنایات و فجایع دست زده است . آنها همواره مهمترین عاملان دگردیسی ادیان الهی به ادیان اسطوره ای و گمراهی مردم بوده اند و این عمل را یا خود از طریق مغالطه و ایجاد شبهه در تعالیم راستین پیامبران خدا انجام داده اند ویا شمشیردردست شاهان نهاده اند وخود پنهان شده درپشت پرده ی زهد وریا آنان رابه قتل پیام آوران نوین ومومنان راستین اندیشه ی توحیدی واداشته اند.اینچنین بودکه مانی ومزدک نیزبدست وارثان شاهان ناامید از اغوای آن دو بزرگوار و مایوس از استفاده ی ابزاری از آنها به قتل رسیدند .
دین مانی در هر سرزمینی که نفوذ کرد ، عناصر اصلی و بنیادهای دین رایج در آن سرزمین را گوشزد نمود . و اینچنین است که دین مانی ؛ مانویت در ایران به دین زرتشت ، در هندوچین به تعالیم بودا و درغرب ب مسیحیت ( کاتارها ) نزدیکتر است . واضح است که دین مانی نوعی گنوسیسم دینی است که وجهه ی مشترک تمامی ادیان الهی می باشد . بنابراین دین مانی اندیشه ی مسیحیت گنوسی است ، رازوری زرتشتی است و عرفان بودایی را در بطن خود دارد ؛ کثرت است اما بر اصل وحدت متکی .
مانی بدلیل وسعت نظر،روشن بینی ونحوه ی ارائه ی تعلیماتش واستفاده ازعناصرونمادهای هنری دراندک زمانی تعالیمش رافراگیرکرد و با همه ی نفوذی که موبدان ومخالفان دیگرش در دربار شاهان ساسانی داشتند ، باعث گرایش بعضی شاهان وبزرگان ساسانی به گفته ها و تعلیماتش شد .
اما توجه آنان دیری نپایید و سرانجام کینه توزی تاریخی مغان این اشاعه گران خرافه و جادو و همانهایی که سهم عمده ای در تحریف دین زرتشت و دگردیسی آن داشتند، از ادیان الهی و پیامبران راستین آنها ، در اقدامات موبدی سختگیر و شقی به نام کرتیر تخلی یافت و مانی با سخت ترینشکنخه ها به کام مرگ فرستاده شد . مرگ مانی سبب توقف اشاعه و گسترش دین او نشد زیرا پیروان او دنباله ی اقدامات او را پی گرفتند و علیرغم فشارهای سخت از سوی روحانیون متعصب زرتشتی و مسیحی ، آیین مانی در شرق تا هندوچین و در غرب تا فرانسه و ایرلند گسترش یافت . در قرن دوازدهم میلادی در طی یک کاتار سوزی هولناک در فرانسه اکثر پیروان مانی که در فرقه ی مسیحیت کنوسیستی کاتاریسم تجلی یافته بود توسط کلیسای وقت به آتش سپرده شده و زنده زنده سوزانیده شدند . بنظر می رسد باقیمانده این نهضت همچنان با عنوان کاتاریسم در منطقه ی قنز فرانسه وجود داشته باشد .
هرچند تاریخ مانویت تاریخ غم انگیزی از سرکوب دینی و ایدئولوژیک توسط ادیان غالب مانند زردشتی گری و مسیحیت است اما مجموعه ی کم نظیری است از تلاش انسان در پی یافتن حقیقت و سرشت خداجوی انسان که هرگز زیر فشار کهنه اندیشان سر تعظیم فرود نمی آورد .
در آغاز هنگامی که مانی با تایید شاه وقت ساسانی شاپور روبرو بود ، برآن شد تا دین خود را به مثابه دینی جهان گیر در بیرون از پادشاهی ساسانی نیز رواج دهد . برای نیل به این هدف مانی با سفرهای بسیار و طاقت فرسا ( با توجه به نقص عضو مادرزادی او ) و نیز با گسیل هیئت ها و نمایندگان ، تلاش بسیار نمود . مانی براین باور بود که « حکمت او چکیده ی تمامی حکمتهای پیشین » است . این نکته را کم وبیش در تعالیم تمامی پیامبران الهی می توان دید ؛ هر پیامبری برای تاکید بر تعالیم پیامبر پیش از خود می آید و نیز برای اصلاح آنچه با تحریف و دگردیسی دین پیشین و به نام آن دین در جامعه پدید آمده است . مانی برتری تعالیم خود را بر ادیان پیشین در ده نکته می داند . پرادز اُکتور شروو ؛ پژوهشگر نروژی چنین می نویسد : مانی به تشریح ده نکته از عواملی که سبب برتری دینش نسبت به ادیان پیشین شده است می پردازد که از میان آنها تنها پنج مورد اول آن باقی مانده است : « نخست آنکه دین گذشتگان به یک شهر و یک زبان بود ، پس دین من به هر زبان و هر شهر خوانده شود . دوم اینکه ادیان پیشین تا زمانی که سالاران پاک اندرش بودند دوام آوردند . چون سالاران درگذشتند ، پس دینشان بیاشفت . امادین من با سلسله مراتب « دین مردانشان » دارای چنان تشکیلات منسجمی است که تا ابد بپاید .
سوم آنکه روانهایی که روانهایی که در ادیان پیشین کردگانشان را تکمیل نکردند به دبن من آیند که خود برایشان در رستگاری باشد . چهارم این که مکاشفه ی دو بُن مانی ، کتابهای زنده اش ، خرد و دانش اش ازآنِِ ادیانِ پیشین بهتر و برتر است . بدینسان پیامبران پیشین به خلاف آنچه مانی کرد ، آموزه های خود را به نگارش در نیاورده اند . این نکته درسرآغاز کتاب کفالایا شرح داده شده است : عیسی مسیح به غرب آمد و پس از مرگش حواریون گفته ها و کردارش را نوشتند ، زرتشت در ایران زمین نزد شاه ویشتاسب ( گشتاسب ) آمد و گرچهموبدان دینشسخنان او را به خاطر سپرده و پس از مرگش آن را کتابت کردنداما خود او کتابی ننوشت . و سرانجام هنگامی که بودا به پیدایی آمد گرچه مکاشفه اش را بسیار موعظه کرد و پیروانش را سامان بخشید ، اما او نیز هیچ نوشتهای از خود برجای نگذاشت و این مریدان او بودند که موعظه هایش را به خاطر سپرده و پس از مرگش آنها را به نگارش درآوردند.
پنجم اینکه همه ی کتاب ها ، حکمتها ، مکاشفات ، تمثیل ها ومزامیر متعلق به ادیان پیشین از هر نقطه ای گردآمده به دین مانی در آمدند و به دانشی که او به الهام دریافت کرده است پیوستند . »
مانی و جانشینان وی برای تعمیم دین در همه ی جوامع و میان همه ی طبقات و به منظور بهره وری عام ، در هر سرزمینی به زبان و خط مردم همان منطقه می نوشتند و تبلیغ دین می کردند از همین روی نوشته های او و پیروانش به زبانهای فارسی میانه ، پارتی ، سغدی ، ترکی اویغوری و . . . برجای مانده است .مانویان برخلاف سنت رایج زمان ساسانیان به سنت شفاهی
توجه چندانی نداشتند . بلکه بیشتر بر نوشتن آثار مکتوب تاکید می کردند ، زیرا از این طریق بهتر می توانستند آموزه های دین را گسترش دهند و مروجان نیز ناگزیر سنجیده تر سخن می گفتند . مانی و تربیت شدگان او به درست نویسی توجه خاص داشتند و خطاهایی از نوع بی دقتیها یا برداشتهای شخصی که در آثار پهلوی دیده می شود ، در نوشته های آنان نیست . مانویان برای توجه بیشتر خواننده به متن یا به سبب ذوق شخصی به تذهیب و نگارگری نیز می پرداختند . از همین روست که در ادبیات فارسی مانی نه تنها در مقام دین آوری ادیب ، که نگارگر و نقِاش نیز شناخته شده است . ارژنگ مانی که اینک حتی یک صفحه ی آن نیز برجای نمانده است ، به عنوان نماد نگارگری ستوده شده است . مانی به گواه آثار دینی مانویت در سیر مراحل روحانی و رسیدن به مقام قرب الهی و بهره مندی از یاریهای ایزدی ، قدرت اعجاز و انجام دادن کارهایی را داشته که او را به پیامبران بزرگ مانند ساخته است . او افلاک را در نور دیده بود و با استعانت از این توانمندی ، پزشکی شمرده می شد که با دم مسیحایی خود بیماران رادرمان می کرد . مانی اندرز گویی توانا ، اسطوره پردازی ماهر و سخنور و شاعری بی بدیل بود . نظم که حاصل تعالی و توسعه ی ادب در هر دوره ای است در آثار مانی رکن اساسی سخن را تشکیل می دهد و اغلب آثار مانوی که به زبان فارسی میانی و پارتی نوشته شده اند منظوم است . شعر مانوی پر از تشبیهات بدیع ، کنایه های دلکش و جذاب است که در آن از نماد پردازی های ادبی و تمثیل و استعاره در کمال استادی استفاده شده و با زبان نرم ، روان و مواج درآمیخته و در مجموع بافته ای را عرضه کرده است که نسبت به آثار هم عصر در اوج زیبایی و دل انگیزی است و شامل سرودهایی دلنشین است که یا با آواز همراه بوده یا توانایی همراهی با آنرا داشته است . موسیقی از دید مانی ، هنری است که روان را به بلندی می بَرَد و اندیشه را پالوده می شازد . به همین سبب بود که در آیینهای ستایش مانوی به ویژه در جشنها ، سرودخوانی بسیار رواج داشت .
ساختار اصلی دستگاه دینی مانوی در همه ی منابع یکسان است . این دستگاه هم در قالب اساطیر و هم به شکل انتزاعی - فلسفی تجزیه و تحلیل می شود . مسئله ی بنیادی که مانی به حل آن کوشا بود ، وجود شر و جایگاه انسان به عنوان وابسته ی شر بود . مانی به سبب زمینه ی فکری ایرانی و گنوسی ، نگرشی دوانگارانه به جهان داشت . یکی از دو اندیشه ی بنیادی مانویت ، اندیشه ی دو اصل یا دو بُن است یعنی ایزد و ماده ، روشنی و تاریکی یا نیکی و بدی . این دو با اینکه اصولی قدیم ومعارض و متضاد با یکدیگرند اما در یکسطح و تراز نیستند ؛ خیر و نیکی که ایزد دارد بیش از بدی و شری است که در ماده نهفته است ( زمان نخستین ) . نقطه ی حرکت دستگاه دینی مانی اندیشه ی اساطیری ایرانی یعنی جنگ پایدار میان دو اصل نیکی و بدی است . نتیجه ی این جنگ شکست موقت روشنایی از تاریکی و پایان جدایی آنهاست ( زمان دوم ) اما این شکست مقدمه ی پیروزی نیز هست چرا که عمدی و آگاهانه است . عناصر روشنی زهر کشنده ای برای تاریکی یا ماده هستند . تاریکی چیزی خود پذیرفته است که چون در اساس سرشت و نهادی دیگرگونه دارد ، قابل تحمل نیست . این رویداد نقطه ی عطف در تکامل جهان است زیرا برای نخستین بار روشنایی و تاریکی به هم آمیختند . این حالت آمیخته باید به حالت ناآمیخته ی نخستین بازگردد و روشنی از تاریکی جداگردد و نور اسیر در ماده از اسارت رهایی یابد . در آتش سوزی بزرگی که در جهان در می گیرد و 1468 سال به طول می انجامد ، آخرین ذرات نور آزاد می شوند و روشنی برای همیشه از تاریکی رها می گردد . مانی براساس این آموزه ها در پی آن بود که اصل ، مسیر و هدف جهان را برای مردم ترسیم کند : اگر چه جهان و انسان نخستین به وسیله ی تاریکی یا ماده آفریده شدند ، اما آنگاه که چشم آدمی به حقیقت باز شود ، توانایی آن را دارد تا خود را از دست نیروهای بد رها سازد . نخستین گام در راه تحقق این منظور ، به باور مانی ، پیوستن فرد به جماعت مانوی است و رعایت دقیق قوانین دین مانی ، تضمین کننده ی رهایی نهایی فرد از چنگال نیروهای تاریکی است ؛ قوانینی که مانع از اختلاط بیشتر تاریکی با نوردروجود انسان شده به رهایی عناصر روشنایی ، نور و خیر در وجود انسان یاری می رساند .
طی سالهای متمادی که از عمر بشر و جامعه انسانی می گذرد دین تنها گزینه ای است که تقریبا تمام انسانها را در اختیار خود داشته است.جدا از ماهیت های متنوع و مختلفی که دین در جهان داشته ،تمامی مردم در ارتباط خود با جهان طبیعت و نیروهای موجود در آن اندیشه ای را برگزیده اند.دین در عرصه اجتماع سالهای متمادی خضوری چشمگیر داشت .روحانیون در کلیساها و در مساجد مسلمانان تمامی عرصه های زندگی بشری را در اختیار خود داشتند .آموزش وپرورش،اقتصاد،سیاست،تولید علم،و اخلاق همگی در اختیار دین و شارعان آن بوده است.
در اروپا با انقلاب صنعتی موج جدیدی از تفکر و حرکت غیر دینی بوجود آمد که دین را هر چه بیشتر از دخالت در امور مادی و طبیعی برحذر داشته و آن را محدود به عرصه خصوصی هر فردی نموده است.
چگونه دین مسیحیت مشروعیت خود را در بین مسیحیان از دست داده و اروپاییان را در هرچه آسمانی کردن دین و مفهوم آن کشانده است ؟این سئوال را می توان در نوع تفکرات اروپاییان و عمل کلیسا و شرایط فکری و اقتصادی و فرهنگی اروپا جستجو نمود.ولی در حال حاضر اکثریت عظیمی از جوامع بشری دارای دین می باشند و خود را ملزم به دستورات دینی میدانند.
در خاورمیانه که مهد و محل تولد بزرگترین ادیان الهی می باشد، در اعصار مختلفی از تاریخ ، چه در عرصه سیاست و چه در عرصه اقتصاد و همچنین در عرصه تولید علم بزرگترین واکنش بشری را در برابر دین می توان مشاهده نمود.
تعاريف دين
دین, واژه اى است عربى که در معاجم و کتب لغت معانی بسیاری برای آن ذکر شده است مانند: ملک و پادشاهی، طاعت و انقیاد، قهر و سلطه ، پاداش و جزاء، عزت و سرافرازی ، اکراه و احسان، همبستگی، تذلل و فروتنی، اسلام و توحید، عادت و روش، ریاست و فرمانبرداری و ...
در آیات قرآن نیز به معانی لغوی دین اشاره شده است و کلمه دین در آیات بکار رفته است ودر هر آیه ای معنای مخصوص خودش را دارد. چنانکه خداوند می فرماید: «هوالذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحق، صف ، 9» که در این آیه دین به معنی کیش و شریعت آمده است و یا می فرماید:«فاعبدالله مخلصاً له الدین، زمر ،2» و در اینجا دین به معنای توحید و یگانگی میباشد . همین موارد استعمال واژه دین در قرآن مىتواند به عنوان راهى براى شناسایى و به دست آوردن تعریف دین از دیدگاه اسلام شمرده شود که «دین عبارت است از اطاعت، گرایش، فرمانبردارى و تسلیم در برابر حقیقت» که در این صورت، با معانى لغوى نیز سازگارى خواهد داشت.
تعريف دين
واژه دین از مفاهیمى است که همواره در میدان آراء و نظرات گوناگون صاحبنظران قرار داشته و توافق مشترک درباره آن وجود ندارد. به صورتی که حتی عدهاى از محققان آن را قابل تعریف نمىدانند.به هر حال می توان دین را اینگونه تعریف نمود: دین ، مجموعه (سیستم) حقایقى هماهنگ و متناسب از نظامهاى فکرى (عقاید و معارف)، نظام ارزشى (قوانین و احکام) و نظام پرورشى (دستورات اخلاقى و اجتماعى) است که در قلمرو ابعاد فردى، اجتماعى و تاریخى از جانب پروردگار متعال براى سرپرستى و هدایت انسانها در مسیر رشد و کمال الهى ارسال مىگردد.
به دیگر سخن، مجموعه ای است از عقاید و قوانین و مقرراتى که هم به اصول فکرى بشر نظردارد و هم در باره اصول گرایشى وى سخن مىگوید و هم اخلاق و شئونزندگى او را تحت پوشش قرار مىدهد.
تعاريف دين
تعاریف متعدد از دین ارائه شده است مثلادانشمند بزرگ اسلامی و مفسر گرانقدر مذهب شیعه، علامه طباطبایی ، دین را اینگونه تعریف میکند :
«دین، عقاید و یک سلسله دستورهای عملی و اخلاقی است که پیامبران از طرف خداوند برای راهنمایی و هدایت بشر آورده اند، اعتقاد به این عقایدو انجام این دستورها، سبب سعادت و خوشبختی انسان در دو جهان است»(خلاصه تعالیم اسلام، ص 4، و یا شیعه دراسلام ص 41).
ویا برخی از دانشمندان غربی گفتهاند: دین عبارت است ازاعتقاد به موجودات روحانى .
و یا عده ای دیگر گفتهاند: دین نظام یک پارچهاى از باورها وعملکردهاى مرتبط به چیزهاى مقدس است که از طریق آنها گروهى ازانسانها با مسائل غایى زندگى بشرى مرتبط می باشد
برخى دیگر گفتهاند: دین اعتقاد به خدایى سرمدى است. یعنى، اعتقاد به اینکه حکومت و ارادهاى الهى بر جهان حکم مىراند.
و بعضى دیگر مىنویسند: جوهر دین عبارت استاز احساس وابستگى مطلق . به هر حال هر کدام از دانشمندان اسلامی و غربی و علمای ادیان کوشیده اند تا بر اساس نگرش و اعتقاد خود تعریفی کامل از دین عرضه کنند. به همین دلیل آنها در ادراک دین بر جنبه های مختلفی تأکید نموده اند.بنابراین می شود تعاریف دین را به چند قسم طبقه بندی نمود
1-تعریف دین از نظر دانشمندان اسلامی
این دانشمندان از دین، دین وحیانى و الهى است نه هر چه که نامدین بر او نهاده مىشود. ومنظور آنها دین بشرى و ادیانىکه ساخته انسان است و ریشه در نیازهاى آدمى دارد، نمی باشد.
و منظور آنها دینی نیست که بر پایه بت پرستى یا اعتقاد به نیروهاى جادویى و مانند آن باشد. بلکه منظور آنها از دین ادیانى است که ریشه در غیب دارند و پایه و اساس آنها بر وحى و پیام الهى استوار است، و انسان نهسازنده دین بلکه دریافت کننده پیام الهى است که باید به آناعتقاد پیدا کرده و به محتواى وحى ملتزم شده و سلوک فردى واجتماعى خود را بر آن اساس تنظیم کند.
علامه طباطبایی با بیان اینکه دین تنها به نیایش و ستایش خدا نپرداخته، بلکه برای کلیه شئون فردی و اجتماعی انسان دستورهایی جامع و مقرراتی مخصوص وضع نموده است، می گوید:
دین، عقاید و یک سلسله دستورهای عملی و اخلاقی است که پیامبران از طرف خداوند برای راهنمایی و هدایت بشر آورده اند، اعتقاد به این عقایدو انجام این دستورها، سبب سعادت و خوشبختی انسان در دو جهان است.
ایشان در تفسیر المیزان بعد از غیر تقلیدی دانستن پیروی از دین مینویسد: دین مجموعه ای از معارف مربوط به مبدأ و معاد و قوانین اجتماعی ، از عبادات و معاملات که از طریق وحی و نبوت به بشر رسیده، نبوتی که صدقش با برهان ثابت شده و نیز مجموعه از اخبار که مخبر صادق ازآن خبر داده، مخبری که باز صادق بودنش به برهان ثابت شده است .
در جا دیگر می نویسد:دین نظام عملى مبتنى بر اعتقاد است که مقصود از اعتقاد در این مورد تنها علم نظرى نیست; زیرا علم نظرى به تنهایى مستلزم عمل نیست، بلکه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پیروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است .
ذیل آیه27 سوره روم نیز می نویسد: «لیس الدین الا سنة الحیاة و السبیل التى یجب على الانسان ان یسلکها حتى یسعد فى حیاته فلا غایة للانسان یتبعها الالسعادة»،دین جز قانون زندگى و راهى که انسان باید براى رسیدن به سعادت بپیماید، نیست و هدف نهایى انسان همان رسیدن به سعادت است.
ونیز بیان می کند که: دین روش مخصوصى است در زندگى که صلاح دنیا را به طورى که موافق کمال اخروى و حیات دایمى حقیقى باشد تامین مىنماید. پس در شریعت باید قانونهایى وجود داشته باشد که روش زندگانى را به اندازه احتیاج، روشن سازد.
استاد مطهری رحمه الله علیه مینویسد: اصول مکتب انبیاء که دین نامیده میشود یکی بوده است و آن اسلام است و اسلام نام دین خداست، که یگانه است، همه پیامبران برای آن مبعوث شدهاند و به آن دعوت نموده اند.
سید مجید ظهیری مینویسد : دین مجموعه تعالیمی است که از طریق غیر عادی کسب معرفت یعنی وحی بدست میآید.
دکتر بیوک علیزاده در تعریف کاربردی از دین مینویسد: ادیان، علی العموم، برای پیروان خود سه کار انجام داده اند :
1- توصیفی از جهان هستی و جایگاه آدمی در آن بدست داده اند (جهان بینی).
2- بر اساس توصیف یاد شده شیوه زندگی خاصی را توصیه نموده اند.
3- آن توصیف و شیوة زندگی مبتنی بر آن را در قالب اعمالی نمادین و سمبلیک که همان عبادیات هستند متبلور کرده اند.
در جای دیگر می نویسد: « ان الدین فى عرف القرآن هو السنةالاجتماعیة الدائرة فى المجتمع و ان السنن الاجتماعیه اما دین حق فطرى و هو الاسلام او دین محروف عن الدین الحق و سبیلالله عوجا »; دین در عرف قرآن، سنت اجتماعى حاکم بر جامعه مىباشد و سنتهاى اجتماعى یا دین حق و فطرى است که همان اسلام مىباشد یا دین منحرف از راه خدا و تحریف شده است.
آیة الله جوادى آملى می نویسد:دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسانها باشد.
ومی نویسد:
دین مجموعه عقاید و قوانین و مقرراتى است که هم به اصول فکرى بشر نظردارد و هم در باره اصول گرایشى وى سخن مىگوید و هم اخلاق و شئونزندگى او را تحت پوشش قرار مىدهد و به دیگر سخن، دین مجموعه عقاید و اخلاق و قوانین و مقرراتى است که براى اداره جامعهانسانى و پرورش انسانها در اختیار انسان قرار دارد.
با توجه به این تعریف روشن مىگردد ، دینى که مبتنى بر وحى استاز بخشهاى گوناگون تشکیل مىشود یک بخش آن عقاید است یعنى حقایقو واقعیاتى که باور و اعتقاد به آنها از مسلمانان خواسته شدهاست مانند خدا، وجود قیامت و معاد، نبوت و بهشت و دوزخ و امثالآنها.
بخش دیگر آن اخلاقیات است یعنى تعالیمى که فضائل و رذایلاخلاقى را به انسان شناسانده و راه تهذیب نفس از رذایل و تخلق به فضائل را به وى ارائه داده است.
بخش دیگر آن شریعت و مناسک و احکام و مقررات است که چگونگىتنظیم روابط اجتماعى حقوقى و مدنى و سلوک اجتماعى و کیفیتروابط اقتصادى و سیاسى و نظامى در این بخش قرار مىگیرد
استاد محمدتقى مصباح یزدی در تعریف دین می آورد : کلمه دین به مجموعهاى از عقاید، اخلاقیات، احکام و قوانین فردى و اجتماعى اطلاق مىشود و ادیان آسمانى آیینهایى هستند که از طرف خداى متعال به پیغمبران وحى شدهاند
در جای دیگر یادآوری می کند: دین برابر است با اعتقاد به آفرینندهاى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با این عقاید.
محمد جواد باهنرمی نویسد: دین عبارت از نظام اعتقادى، عملى و اخلاقى به هم پیوستهاى است که از جانب خدا بر پیامبران وحى شده است تا مردم را بر آن اساس، ارشاد و راهنمایى نمایند .
دانشمند گرامی فضل الله کمپانی میگوید : دین به معنای وسیع آن عبارتست از شناختن خدا و دانستن وظایف آدمی در برابر او و انجام آنها و دانستن تکلیف شخص نسبت به وجود خود و همنوعان خود و همچنین نسبت به حیوانات و بلکه سایر موجودات و همه اینها از غریزه فطری انسان سرچشمه میگیرد.بنابراین دین شامل تکالیف ثلاثه میشود یعنی تکالیف الهی که شامل تکالیف نظری و عملی است که تکالیف نظری همان اصول اعتقادات است و تکالیف عملی همان عبادات میباشد، تکالیف اجتماعی که مبتنی بر تکالیف حقوقی و اخلاقی است. تکالیف فردی که شامل تکالیف جسمی و روحی است .
2-تعریف دین از نظر علمای ادیان
علمای ادیان نیز تعاریف متعددی از دین ارائه کرده اند،به طور مثال در تعریف دین میگویند: *دین عبارتست از ایمان و اطاعت به یک قول یا قوای مافوق انسانی که مستحق عبادت خالق و حاکم عالم میباشد.
یاتعریف می کنند:
دین یک سیستم خاص اعتقاد و اعمال و عبادات است که غالباً مشتمل بر مجموعة قواعد اخلاقی و فلسفی میشود. یامیگویند:
دین ایمان به موجودات روحانی است.ومیگویند:
دین عبارتست از تبیین احساسات قلبی انسان، ویادین مجموعه کلی از اعتقادات و احساسات و اعمال انفرادی یا اجتماعی است و … (حکمت ، علی اصغر، نه گفتار در ادیان، ج 1، ص 3).
جان بی ناس عالم علم ادیان نیز در کتاب خویش تاریخ جامع ادیان، تعاریف متعددی از دین راذکرمی کند، مانند:
تعریف متکلمان که گفتهاند: «الدین وضع الهى لاولى الالباب، یتناول الاصول و الفروع» دین عبارت از یک نظام الهى است که براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مىباشد. او می گوید: در تعاریف متکلمان گاهى «دین به ما هو دین» مورد نظر قرار گرفته است ( تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، ص79 و 81)
وی همچنین می نویسد: در تعاریفى نیز غایت و اهداف مد نظر بوده است، مانند آنچه در دائرةالمعارف الاسلامیة آمده است که: «الدین وضع الهى سائق لذوى العقول باختیارهم ایاه الى الصلاح فى الحال و الفلاح فى المال»; دین وضعى است الهى که صاحبان خود را به سوى رستگارى در این دنیا و حسن عاقبت در آخرت سوق مىدهد. ( تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، ص79 و 81).
از*جرجانى نیز نقل کردهاند که: «الدین وضع الهى یدعوا اصحاب العقول الى قبول ماهو عند الرسولصلیاللهعلیهوآلهوسلم»:دین قانون و قراردادالهى است که خردمندان را به سوى قبول آنچه در نزد رسولصلیاللهعلیهوآلهوسلم است، فرامىخواند. (جانناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، ص79 و 81) . ایشان بیان می داردکه درکناراین تعریفها، دربعضىدیگراز تعاریف، اصولاحیثیت اعتقاد و التزام انسان، مبناى تحلیل و توصیف قرار گرفته است:
«الدین هو الاعتراف باللسان و الاعتقاد بالجنان و العمل بالارکان»; دین عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و کیفر در آن جهان و عمل به ارکان و دستورات آن (تاریخ جامع ادیان،ص81) .
عدهای از فیلسوفان دین هر مکتبى را که سه موضوع زیررا قبول داشته باشد، دین مىنامند:
الف : عالمى وراى عالم طبیعت و محسوسات، وجود دارد ب : جهان طبیعت، هدفدار است ج: جهان هستى داراى نظام اخلاقى است، این خود شامل دو بخش است:
الف: جهان هستى چنانست که نیک و بد اخلاقى را درک مىکند ب: جهان هستى چنانست که نیک و بد اخلاقى را پاداش و کیفر مىدهد. بر اساس تعریف، مکتب مارکسیسم و لیبرالیسم و بعضى از شاخههاى اگزیستانسیالیسم، «دین» نمیباشند.
تاريخچه جامعه شناسي دين
تاریخ جامعه شناسی دین را میتوان به چهار دوره عمده تقسیمبندی کرد:
دوران اندیشه اجتماعی سنتی
مجموعه اندیشهای را که همپای شکلگیری جامعهشناسی جدید تحول و رنگ عرفی و دنیوی یافت میتوان به عنوان اندیشه سنتی قلمداد کرد که مشخصه اصلی آن تلفیق بین تحلیلهای اجتماعی و اخلاقی بود. این اندیشه اصولا بر منشا جهانی و الوهی همه ارزشها و نهادهای اجتماعی جاافتاده تاکید میکرد و همچنین انسان را موجودی اجتماعی و سیاسی میدانست. جریان اصلی این اندیشه وحدت آلی و انداموار جامعه را به زبان حق طبیعی بیان میکرد که این مفهوم و برداشت از آن به صورت یک مفهوم عرفی یا دنیوی تحول یافت و اساس علوم طبیعی و علوم اجتماعی اولیه را تشکیل داد.
دوران شکاکیت و نظریه پردازی
نظم و قانونمندی جامعه از مسائل مورد تحقیق در دوران قرون وسطی بود، نظمی که اساسا به کمال معنوی انسانی دعوت میکرد. در خلال قرنهای هفده و هیجده، متفکران به جستجوی نظم و نظام در جامعه ادامه دادند، ولی نظم مورد نظر آنها نظمی بود که تبیین کننده تنوع و کثرت زبانها، رسوم و ادیان، بر وفق همنواختیهای ساده و طبیعی بود. در طی این دوران، اندیشههای دوره اول مورد انتقاد شدید قرار گرفت که از جمله این منتقدان میتوان به ماکیاولی و توماس هابز اشاره کرد. همچنین این دوره زمان بروز نظامهای فکری و نظریهپردازانهای بود که میکوشید هم جامعه و هم اقتصاد را بر شالودههای واقعگرایانهتری، که کمتر همدینی یا اخلاقی است، مبتنی سازد. در این دوران، پیدایش دولت ملی و ظهور طبقات سوداگر و یا متوسط تبدیل به عنصری شد که نگارش نظریههای اجتماعی و اقتصادی را از انحصار طبقات روحانی درآورد و قانون طبیعی زیر سؤال رفت و به انتقاد کشیده شد. روحانیت ستیزی به شکل مشخصه رایج بیشتر انتقادهای اجتماعی درآمده بود، به گونهای که جستجو برای یافتن منابع جدید نظم اجتماعی آغاز شد و درنهایت، این تفکر، که جامعه باید بر طبق طرح و برنامههای مقدر الهی و قانون طبیعی ساخته شود، جای خود را به این اندیشه داد که جامعه بر اساس طرح و برنامهریزی و تلاش خود انسان شکل میگیرد. در این زمان، نوعی اومانیسم عرفی - دنیوی و اجتماعی پدید آمد که به نوبه خود سرچشمه زاینده اغلب نظریههای فلسفی و اجتماعی دنیای جدید گردید. مهمترین دستاورد این دوران، پروراندن مفهوم عرفی سازی یا دنیوی سازی بود.
دوران واکنش محافظهکارانه و رمانتیک
دوران نظریهپردازی به تدریج با یک واکنش نه چندان شدید، بلکه محافظهکارانه و بیشتر رمانتیک مواجه شد. مصایب ناشی از انقلاب صنعتی و انقلاب فرانسه و عصر وحشت پس از آن، اعتقاد خوش بینانه عصر روشنگری را زیر سؤال برده بود و اعتقاد به اینکه میتوان صرفا بدون توجه به دین، اخلاق و حکومت، بر طرح و تدبیر خویش جامعه را بهبود بخشید و آن را از مشکلات حاد اخلاقی رهانید پس از رخداد واکنشهای محافظهکارانه، رهیافتهای موجود نسبت به جامعه و دین را به میزان بالایی تغییر داد. براساس این نظرات،دین نباید به عنوان خرافه طرد گردد و جامعه تنها بر اساس ساخته قرارداد گذاران متفرد نیست ، بلکه فرد دست پرورده جامعه و خود جامعه، مخلوق خداست. اینان کمکم ارتباطها و مناسبتهای انداموار بین جامعه و دین و فرد را از نو کشف کردند و تجزیه و تحلیل آنها از دین به عنوان یک میانجی بین فرد و دولت از مباحثی بود کهبارها دربررسیهای جامعهشناسان پس از دورکیم مطرح گردید.
دوران نظریه جدید
در این دوره، دیگر با رد و انکارهای حاد و ضد روحانی فیلسوفان عهد روشنگری روبهرو نیستیم. در این دوران، رد و انکارها جای خود را به تجزیه و تحلیل کمابیش خونسردانه و نقش دین در حفظ انسجام اجتماعی و ارتقای تحول اجتماعی میدهد.
نظرات افرادی چون آگوست کنت ، ماکس وبر ، امیل دورکیم ، کارل مارکس، تالکوت پارسونز ، و ... در این دوره به چشم میخورد. برخی این دوران را دوران دینی ندانسته و انحطاط دین را امری محتوم تلقی کردهاند. برخی نیز عرفیسازی یا دینزدایی را امری غیرممکن شناخته و عدهای آن را لزوما نه جهانی، نه محتوم و نه بی بازگشت شمردهاند.
رابطه دين با جامعه شناسي
بررسی دین در حوزههای متعدد علمی از جمله کلام، فلسفه، روانشناسی، جامعهشناسی و مردمشناسی با توجه به نگرشهای خاصیکه در هر مجموعه معرفتی موردنظرمیباشد، موجب تعریف و برداشتهای متفاوتی از دین شده است که عمدتا به شکل وسیع، ریشه در تلاشی دارد که در غرب در جهت ارائه تعریفی برای دین انجام گرفته است; زیرا یافتن ماهیت متمایز و یگانه دین یا ارائه سلسلهای از صفات، که دین و آنچه را مربوط به آن است از بخشهای دیگر زندگانی انسان متمایز میگرداند، بیشتر یک رویکرد و رهیافت غربی است که از زمان رنسانس به بعد، بخصوص در دوره اصلاح دینی با آن مواجه هستیم. در غرب، طی یکی دو قرن تعاریف و تلقیهای فراوانی از دین ارائه شده که حتی ارائه فهرست ناقصی از آن هم به راحتی ممکن نیست. برخی از آنها عمدتا سعی در تمایز قاطع بین ابعاد دینی و غیر دینی فرهنگ دارند و گاه دین را با مجموعه اعتقادات، بویژه اعتقاد به موجودی متعال برابر گرفتهاند. از سوی دیگر، عدهای عوامل تجربی، عاطفی، شهودی و همچنین عوامل ارزشگذارانه و اخلاقی را جزو دین به حساب آوردهاند.
با پیدایش و غنای رشتههای مردمشناسی و جامعهشناسی، که رشته علمی نسبتا جدیدی است، عامل مهمی وارد تعریف دین گردید و آن چیزی نبود جز ملاحظه زمینههای اجتماعی، اقتصادی، تاریخی و فرهنگی در نوع تلقی از دین. در نظر آنها، دین هرگز یک مجموعه انتزاعی از اندیشهها، ارزشها، یا تجربهها، که جدا از حوزه فرهنگی جامعه باشند، نیست، زیرا بسیاری از اعتقادات و آداب و رسوم و شعایر دینی با توجه به حوزه فرهنگی جامعه قابل درک میباشد و از اینجاست که رهیافتهای جامعهشناختی به دین آغاز میگردد. و جامعه شناسی دین رونق میگیرد، رشتهای علمی که شیوه طبیعی مطالعه دین و جامعه نیست، بلکه فرآوردی فرهنگی است که توسط تحولات تاریخی اندیشه غربی پدید آمدهاست و پژوهشگران را بر آن داشتهاست که از ادعاهای هنجارآفرین دین یا جامعه مورد پژوهش آنان فاصله بگیرند.
نظريات برخي از جامعه شناسان در مورد جامعه شناسي دين
1-نظريه كارل ماركس
کارل مارکس با آنکه به دلیل اظهار نظرهای قابل توجه و مبتکرانهاش درباره دین مشهور است، ولی سهمش در جامعه شناسی دین ناچیز بوده است. او بر خلاف دورکیم، اگوست کنت و ماکس وبر ، توجه عمیقی به دین نداشته، اما تاثیر واقعی او در این باره به طریق غیر مستقیم و از راه انتشار نظریه معروفش درباره همکنش روبنا و زیربنای جامعه بودهاست. مارکس توجه اهل نظر را به شباهتهای فرهنگی و کارکرد بین دین ، قانون، سیاست و ایدئولوژی ، که همه جنبههای روبنایی جامعه بشری هستند، جلب کرده است. اومعتقد بود که روبناها نهایتا بر اثر روابط تولیدی، که به نحو نهایی در کار است، تعیین میگردد. در نظر مارکس، دین از اهمیت ثانوی برخوردار است; زیرا ایدئولوژی روبناست و در مکتب مارکسیسم، همه چیز بر اساس وضع اقتصادی شکل میگیرد و عامل تحرک همه چیز وضعیت اقتصادی است. عامل تحرک وضع اقتصادی نیز ابزار تولید است، به گونهای که حتی فکرو مذهب انسان نیز تابع و معلول وضع اقتصادی جامعه میباشد. در نظر مارکس، ایدئولوژی و مذهب تصور یا آگاهی دروغینی است که طبقه حاکم به دلیل منافع خود از واقعیتها دارد. مارکس علت اساسی پیدایش دین را وضع اقتصادی جامعه میداند و بدین ترتیب، اساسا آن را ساخته دست بشر میداند.
وی مینویسد: انسان سازنده دین است و نه دین سازنده انسان. دین همان ناآگاهی به خود و احساس به خود برای انسانی است که هنوز برخود فایق نیامده یا دوران خود را از دست داده است. اما این تحقیق محیرالعقول سرنوشت بشر است، چرا که سرنوشت بشر واقعیتی حقیقی ندارد و در نتیجه، پیکار علیه دین به منزله پیکار علیه جهانی است که دین جوهر روحانی آن است. فلاکت دین در عین حال، بیانگر فلاکت واقعی و اعتراف به آن فلاکت است. دین به منزله آه یک موجود مستاصل، قلب یک جهان سنگدل و نیز روح یک هستی بی روح است. دین تریاک مردم است. ناپدیده دین، که به منزله خوشبختی وهمی مردم است، اقتضای خوشبختی واقعی آنها به شمار میآید. هر چند ایدئولوژی به معنای «مکتب حق و یا باطل» به کار میرود، اما این مفهوم نزد مارکس یک معنای تحقیرآمیز و منفی دارد. نزد مارکس، ایدئولوژی فقط به معنای مکتب باطل است و در آن، هیچ مفهوم حقی نخوابیده است. در ایدئولوژی، مفهوم خطا، فریب، سرابآسا بودن، گول زننده بودن و از خود بیگانه شدن نهفته است. از نظر مارکس، دین، فلسفه، حقوق، اخلاق، علم سیاست و علم اقتصاد ایدئولوژی است. سرلوحه همه آنها هم دین است. به عقیده مارکس، دین و ایدئولوژی از نظر واقعنمایی نیز نه تنها چیزی را نشان نمیدهد، بلکه گاهی واقعیت را وارونه جلوه میدهد. ایدئولوژی زمانی واقعیت را وارونه و زمانی هم خود واقعیتی وارونه است. لذا، ایدئولوژی، شناخت راستینی از حقیقت روابط به دست نمیدهد، از آن رو که گاهی واقعیت را وهمآلود میبیند و درکی از واقعیت را نشان میدهد که بر توهم استوار است. شاید مارکس در عبارت معروف خود، «دین افیون تودههاست»، قصد توهین به دین را نداشت و مقصود اواین بود که در جهانی که بهرهکشی از انسان رایج است، دین برای انسان لازم است; چرا که بیان دردمندی واقعی انسان و اعتراض علیه واقعیت دردمندی است. مارکس معتقد بود تا همه شرایط اجتماعی دین به مدد انقلاب زایل نگردد، دین محو نخواهد شد.
حاصل آنکه در نظر مارکس، دین اصالت ندارد و تنها ابزاری در دست زورمندان برای تحمیل عقاید خود به ستمدیدگان است. در واقع، رویآوری به دین به دلیل توجیه وضعیت موجود و عجز از مقابله با ناملایمات و تسکین دردهاست; زیرا انسان میخواهد در این جهان سازگار زندگی کند; زندگیای بیتعارض و بی مزاحمت. بنابراین، در این زندگی بیتعارض، انسان همیشه سعی میکند که جهان ذهنی خود را با جهان خارج سازگار کند. خلاصه سخن مارکس این است که انسان دین را میآفریند. دین، وارونه دیدن عالم است و وارونه دیدن خود انسان; به دلیل اینکه انسان وارونه است. کسی که در محیط وارونه زندگی میکند، اندیشههای او هم وارنگی و اعوجاج پیدا میکند. در تحلیل نهایی مارکس، دین اساسا هم محصول از خودبیگانگی و هم بیانگر منافع طبقاتی است. دین هم ابزار فریبکاری و ستمگری به طبقهزیردست جامعه است و هم بیانگر اعتراض علیه ستمگری میباشد و نیز نوعی تسلیم و مایه تسلی در برابر ستمگری است.
2-نظريه اميل دوركيم
در جامعه شناسی دین در دوره جدید، دورکیم از شخصیتهاى مهمى است که نه تنها تحت تاثیر سن سیمون و کنت ، بلکه تحت تاثیر افرادى چون را برستون و اسمیت و آثار او درباره ادیان سامى و نیز تحت تاثیر استاد خود فوستل دوکولانژ واقع شده بود. نخستین خدمت دورکیم به جامعهشناسى دین عبارت بود از تحلیل او از نقشى که دین در تکوین وجدان جمعى یعنی وجدان وآگاهى اخلاقى جمعى جامعه ایفا مىکند، هرچند او با این انگاره زمانهاش همراه بود که مىگفت: دین محکوم به این است که سهم هر چه کمترى در زندگى جدید داشته باشد. ولى توجه او معطوف به بعد انحطاط و انتقادى دین نبود، بلکه توجه او به تحولش بود. و اگر چه در نظر او ادیان اصالت دارند و دین دروغین وجود ندارد، ولى الوهیت از نظر او هرگز چیزى فراتر از جامعه تغییر شکل یافته و جلوه نمادین پیدا کرده، نبوده است. جامعه با همان اثرى که بر اذهان آدمیان مىگذارد، همه تواناییهاى لازم را براى بیدارى احساس ملکوتى آنها نیز داراست; زیرا جامعه نسبت به اعضاى خود همان مقامى را دارد که خدا نسبت به مؤمنان. به نظر او، تحقیق علمى نیز نشان مىدهد که انسانها هیچگاه جز جامعه خویش را نپرستیدهاند. تنها جامعه است که بهخودى خود، یک واقعیت مقدس است توجیه کننده تمایزى است که میان امر مقدس و غیر مقدس دیده مىشود. روش تجربه گرایی دورکیم در باب واقعیت اجتماعی، از اموری است که حتی به جامعهشناسی دینی وی نیز سرایت کرده است، به گونهای که وی دین را نیز با عینک تجربه مطالعه میکند.
نگرش دورکیم به دین بیشتر کارکردگرایانه با کارکرد مثبت است و بر همین اساس، وی در تحلیل دین، خلط اساسی بین معنا و محتوای نمادهای دینی و معنا و محتوای کارکردهای آن کرده است. درنهایت دورکیم بیان میکند: دین عبارت است از نظام به هم پیوسته و متشکلی از باورها و اعمالی در رابطه با اشیای مقدس و این اعمال و باورها تمام کسانی را که به آن میپیوندند در یک واحد اجتماعی اخلاقی به نام «کلیسا» پیوسته و متحد میسازد. دورکیم معتقد است که هیچ چیز ذاتا مقدس یا دنیوی نیست، بلکه زمانی یکی از این دو خصلت را پیدا میکند که مردم یا بر آن پدیده ارزشی فایدهمند قایل شوند و یا بر عکس، صفاتی ذاتی به آن نسبت دهند که با ارزش وسیلهاش هیچ ارتباطی نداشته باشد
3-نظريه ماكس وبر
وبر از معدود جامعهشناسانى است که با دین به شکل تقریبا بىطرفانه برخورد کرده است. او بر اساس نگرش و روش تفهمی در دین نیز به رفتار معنادار انسان دینی نظر دارد و به دنبال نقش دین در بروز برخى اعمال است. او مطالعات بسیارى در مورد ادیان گوناگون کرده، از جمله یهودیت و مسیحیت و بهطور ناقص در باب اسلام نیز به مطالعه پرداخته است. نگاه وبر به دین، برخلاف دیگر جامعهشناسان، بر هیچ طرح تکاملى در قالب مراحل خاصى مبتنى نیست و اصولا این نوع نگرش را خود قبول ندارد و از سوى دیگر جامعه شناسی دین او بیشتر بیانگر یک جنبه عمده از اخلاق دینى یعنى ارتباط اخلاق دینی با نظم اقتصادى است.
جامعه شناسی دین از نظر ماکس وبر عبارت است از: علمی که میخواهد از طریق تفهم تفسیری رفتار دینی که نوعی رفتار اجتماعی است به بیان علل و معلولهای آن دستیابد. جامعهشناسی دین رفتار دینی را به عنوان نوعی رفتار اجتماعی مورد مطالعه قرار میدهد. روش جامعهشناسی دین نیز از نظر وبر، روش تفهمی است. در نگاه وبر، فهم رفتار دینی تنها از طریق فهم تجارب در دین، عقاید و اهداف افراد و به عبارت کوتاهتر، تنها از طریق فهم معنای رفتار دین امکانپذیر است. در جامعهشناسی دین، اساسا جوهره دین یعنی: اصول و احکام آن و یا حقانیت و عدم حقانیت آن مورد بحث قرار نمیگیرد، مگر در مواردی که برای فهم و درک معنای رفتار دینی مفید باشد. جامعهشناسی دین رفتار متدینان را به عنوان نوعی رفتار اجتماعی، که دارای معانی و کارکرد اجتماعی از نوع دینی است، مطالعه میکند.
ماکس وبر دین را چنین تعریف میکند: میتوان روابط انسانها با نیروهای فوق طبیعی را، که به صورت دعا، زبان و عبادت در میآید، «آیین و دین» نامید. موضوع اصلی جامعهشناسی دین وبر این است که ارتباط مستقیمی میان نظام اقتصادی و اصول اخلاقی جوامع وجود دارد که بر یکدیگر تاثیر و تاثر دارند. وبر در صدد این بود که اثبات کند رفتار انسانها در جوامع گوناگون، زمانی فهمیدنی است که در چارچوب دریافت کلی آنان از هستی قرار گیرد. اصول جزمی دین و عقاید آنها جزیی از این جهانبینی است و برای درک رفتار افراد و گروهها، به ویژه برای درک رفتار اقتصادی آنها، ناگزیر باید جهانبینی آنان را نیز درک کرد.عنصر مهم در جامعهشناسی دینی وبر، رفتار دینی یا رفتار انسان در برابر قدرتهای فوق طبیعی است و از آنجا که این قدرتها در تجربیات زندگی روزمره به چشم نمیآیند، انسان سعی کرده است از راه ایجاد نشانههای عادی با آنها رابطه برقرار کند تا بتواند آنها را برای خودش مجسم کند و از عملشان سر در آورد
منابع:
1-میرچا الیاده، دین پژوهی دفتر اول، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی،
2-سايت دانشنامه- اسماعیل جلمبادانی
3-ابوالحسن تنهایی، درآمدی بر مکاتب و نظریههای جامعه شناسی،
4-وب سايت موسسه گفتگوي اديان
در تبیین توریسم ابتدا می بایست به انواع مختلف جهانگردی اشاره نماییم ؛
بدین لحاظ بر طبق تقسیم بندی سازمان جهانی جهانگردی (W.T.O) فعالیتهای گردشگری به دسته های زیر تقسیم می گردند :
1. توریسم فرهنگی Cultural Tourism
2. توریسم طبیعی Natural Tourism
3. توریسم تجاری Business Tourism
4. توریسم مذهبی Religious Tourism
5. توریسم ورزشی Sport Tourism
بر این اساس یکی از شاخصه های مهم توریسم که سهم قابل توجهی از فعالیت های جهانگردی را به خود اختصاص می دهد توریسم مذهبی است .
در تعریف توریسم مذهبی اینطور بیان شده است ،که جهانگردی مذهبی عبارتند از بازدید گردشگران (با تعریف ویژه جهانگردی )از اماکن مقدس نظیر زیارتگاه ها ؛مقابر امامزاده ها و نظایر آنها .
در اینجا با دو دسته مختلف از جهانگردان روبرو می شویم ،دسته اول کسانیکه از اماکن مقدسه در دین خود بازدید می نمایند وگروه دوم کسانیکه از اما